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Une perte de souci du bien commun

Hugues Lagrange Sociologue, directeur de recherche au CNRS, auteur du « Déni des cultures » (Seuil) et des « Maladies du bonheur » (PUF) analyse les violences gratuites qui ont marqué l’été : « Une perte de souci du bien commun ».

ARTICLE

Une perte de souci du bien commun


PROPOS RECUEILLIS PAR SÉBASTIEN LE FOL · sept. 10, 2020

Le Point: Un chauffeur de bus lynché, une jeune femme traînée sur 800 mètres par un chauffeur tueur… L’été a été marqué par des actes meurtriers spectaculaires. Que traduit cette violence gratuite selon vous?

Hugues Lagrange:
J’ai été impressionné par un certain nombre des violences de l’été. Je retiendrai le lynchage de ce chauffeur de bus qui intimait à deux jeunes passagers de porter un masque. Il est pour moi symptomatique des dérives actuelles – émeutes en Serbie d’une extrême violence contre le confinement, manifestations récurrentes en Allemagne et surtout aux États-Unis. Là, on a vu, dans les États du Sud, des actions menées au nom du second amendement qui rappellent celles de l’Anti-Mask League de San Francisco durant la pandémie de grippe espagnole, en 1918 – personnes molestées, armureries dévalisées.

Ce sont des exemples des dérives de la liberté que j’évoque dans Les Maladies du bonheur. Elles sont révélatrices d’une perte de souci du bien commun au nom d’une absolutisation de la liberté. Quant aux manifestations qui ont suivi le meurtre de George Floyd, sans nier l’existence de scènes regrettables de pillage et des destructions de biens, il me semble qu’elles s’inscrivent dans la ligne pacifique d’un Martin Luther King. Avec le slogan « Black lives matter », ces manifestations, qui exprimaient la colère suscitée par les meurtres de Noirs, visaient aussi à dénoncer l’injustice et les divisions d’une société dont la crise sanitaire a révélé l’extrême polarisation.


La violence est-elle une de ces «maladies du bonheur»?


Oui, sans aucun doute. La violence ancienne était le fait d’une adversité identifiable, mettant directement en péril notre intégrité physique, c’est la violence terroriste moderne qui y ressemble le plus : elle a semé l’effroi dans les sociétés occidentales depuis 2001 mais a coûté peu de vies. C’est, je crois, l’expression d’un sentiment d’humiliation très ancien. Les violences volontaires de toute nature, des homicides aux suicides, ajoutées aux accidents, représentent quelque 5 % des causes de mortalité de 1990 à 2015 – cette proportion a peu varié. Et si, depuis 2010, les coups et blessures dénombrés s’élèvent nettement, force est de constater que les homicides, après avoir augmenté dans les pays occidentaux de 1970 à 1999, ont diminué sensiblement dans les deux premières décennies du XXe siècle. Par-delà ses fluctuations, la violence au sein des sociétés riches et modernes est d’abord une violence intérieure, ou plus exactement intériorisée, le mal que l’on se fait directement ou qu’on vous fait indirectement.


On fustige un «manque d’autorité» à tous les niveaux de la société, des parents aux juges. Est-ce pertinent?


Effectivement. À vrai dire, au cours des dernières décennies, avec la mondialisation, le sentiment d’un choc des civilisations, la dérégulation des transactions financières, la dématérialisation du monde et l’essor du numérique, des aspirations très contradictoires se sont développées : on demande à être protégé, on réclame des juges plus sévères, plus de policiers et, en même temps, on fustige l’autoritarisme de l’État. Ce qui m’a frappé, au cours de l’été, c’est le défi lancé aux autorités au nom des libertés individuelles. Pourtant, dans les pays occidentaux, la gestion de l’épidémie a révélé les tergiversations des États.

Parmi ceux qui ont adopté, souvent avec retard, des dispositions protectrices, on a enregistré de sérieuses difficultés à recueillir l’adhésion de la population aux mesures de régulation. J’en veux pour preuve la modestie de l’inflexion des comportements produite par l’obligation de confinement. Aux États-Unis, où certains États ont imposé un confinement et d’autres pas, on a pu évaluer que là où, comme dans l’Illinois, le confinement a été ordonné, cela n’a entraîné qu’une faible diminution de la fréquentation des magasins et autres lieux ouverts au public. Quand la réduction de l’activité représente dans l’ensemble des États une baisse de 60 % de la fréquentation, l’injonction compte pour environ 7 %. Les restrictions légales n’ont probablement modifié les conduites qu’à la marge.


Dans «Les Maladies du bonheur», vous montrez l’incapacité de nos sociétés à produire un bien-être durable. Vous attribuez notamment le mal-être des Occidentaux à un «vertige de la liberté» dans un monde qui «prive les hommes de soutiens microsociaux».


Je montre en effet que, en Europe, l’affaiblissement du rôle des communautés locales a favorisé la diffusion de la dépression et de l’anxiété, et je récuse l’idée que l’on puisse attribuer ce mal-être contemporain à l’excès des contraintes morales et du contrôle social sur les individus. Les Français, champions de l’appel à l’État, sont aussi des champions de la défiance envers les institutions. Le refus de l’autorité s’autorise chez nous d’une philosophie qui dévalue la vie au nom de la liberté.
Vous passez en revue les hypocrisies qui soutiennent le fonctionnement des démocraties modernes. Parmi celles-ci, l’égalité. Dire aux enfants qu’ils ont les mêmes chances de réussite à condition de se donner du mal est une supercherie, selon vous, et produit beaucoup de dégâts.

Pourquoi?


Les inégalités d’aptitudes cognitives existent et les nier – en soutenant que les élèves ont, avec du travail, les mêmes chances d’y arriver – est une de nos plus grandes hypocrisies. La démocratie, qui entend donner à chacun les mêmes droits, ne peut se construire sur un déni de la diversité des aptitudes. Dans le contexte sanitaire qui nous occupe, j’ajoute que nous ne sommes pas non plus égaux devant la maladie et la mort. Ainsi, la susceptibilité et la vulnérabilité aux pathogènes sont affectées par nos fragilités immunitaires et notre patrimoine génétique.


Serions-nous prisonniers de nos bons sentiments?


Certes, on ne peut pas seulement se reposer sur de bons sentiments comme l’empathie ou la générosité, mais la «vie bonne», c’est-à-dire la vie en relation avec autrui, doit nécessairement équilibrer le souci d’autrui et le souci de soi. Pour un existentialiste, la liberté n’est pas un attribut de la vie mais la vie elle-même. La vie se confond avec la liberté. Conséquence logique : la liberté n’est pas au-dessus de la vie comme un inconditionné ; l’assimilation de la liberté avec l’inconditionné relève de l’arrogance des modernes qui ignorent l’autonomie dans son sens originel.

Ceux qui rejettent les restrictions imposées affirment que ces contraintes pratico- pratiques nous privent de nos droits, comme si le Code de la route était une perte de droits alors qu’il est la condition de la liberté de déplacement dans le monde actuel. Le contrôle de la circulation du virus est, à l’instar du contrôle routier, une condition pour persévérer dans l’être de façon autonome, en se déplaçant, en vaquant à ses activités. Certes, persévérer dans l’être ne suffit pas, c’est une condition nécessaire. Le sens ne peut être donné que par l’organisation d’un rapport satisfaisant entre l’être et son environnement – les autres êtres et l’univers au-delà d’eux. Puisse cette crise sanitaire contribuer à restaurer la valeur des liens partagés et le sens du bien commun



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