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Islamisme et démocratie dans le monde musulman

L'Indonésie démontre que l'Islam et la démocratie sont compatibles

INTRODUCTION

L’islamisme est souvent entendu comme un synonyme d’islam politique, donc de radicalisme religieux, voire de violence terroriste.

Pourtant, l’islamisme, ou islam politique, est d’abord un concept scientifique né dans les années 1970-80 pour caractériser un phénomène de retour du religieux dans la sphère politique. Réaction aux régimes autoritaires séculiers et à la perte de l’évidence religieuse dans la société, l’islam politique prône originellement l’application de la shari’a et l’avènement d’un Etat islamique.

L’islam politique: quelles origines idéologiques ?

L’islam politique naît dans le contexte de la colonisation. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, des réformistes musulmans tels que Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et Muhammad ‘Abduh (1849-1905) puisent dans les textes sacrés pour faire face à la supériorité de l’Occident techniciste et contrer son ambition universaliste.

Par un effort de réinterprétation de l’héritage islamique, ces penseurs s’efforcent de ranimer et de mobiliser la communauté musulmane. Ils enclenchent un renouveau de la culture, de la littérature, du droit, des pratiques économiques et des pratiques sociales et sociétales islamiques dans le but de trouver une alternative à l’Etat et au style de vie occidentaux.

Selon François Burgat, l’islam politique, en somme, trouve son origine idéologique dans la réaction à la colonisation et se développe au sein d’organisations sociales et politiques au début du XXe siècle. Ce n’est toutefois que dans les années 1970 que les islamistes deviennent véritablement une force politique au Moyen-Orient et en Afrique du Nord.

Islam politique et démocratie

L’attitude ambivalente des islamistes à l’égard du pouvoir peut être analysée de deux manières. Deux tendances s’observent, en effet, en termes d’analyse du phénomène:

  • La première, dite essentialiste, considère que les islamistes sont fondamentalement idéologiques et que leur participation éventuelle au jeu démocratique n’est qu’une tactique opportuniste pour prendre le pouvoir et établir une théocratie.
  • La seconde, à l’inverse dite contextualiste, considère que les circonstances et l’environnement politique sont plus déterminants que l’idéologie dans l’orientation du comportement islamiste.

Si la question est difficile à trancher sur le plan théorique, dans la pratique – comme on l’a mentionné ci-dessus – il semble que la nature répressive ou inclusive du système politique dans lequel les islamistes évoluent détermine directement leur comportement politique.

Après les Révolutions arabes, la participation de partis islamistes dans le jeu démocratique semblerait démentir le postulat d’une incompatibilité fondamentale entre l’islam politique et la démocratie. La victoire du PJD marocain, de l’Ennahdha tunisien et des Frères égyptiens, au-delà de leur simple participation, marque peut-être l’avènement d’une nouvelle génération d’islamistes capable d’assumer des responsabilités de pouvoir et à entrer dans le domaine du compromis et de la négociation.

L’hypothèse unique d’une essence a-démocratique de l’islam politique ne s’impose pas?

En résumé, le terme d’islamisme a été théorisé dans les années 1970 pour caractériser deux phénomènes dissemblables : la Révolution Islamique d’Iran en 1979, et le développement de mouvements religieux politisés sur les campus et dans les espaces de faible de gouvernance (limited statehood).

La naissance organisationnelle et idéologique de l’islam politique remonte toutefois au début du XXe siècle dans un contexte colonial de « remise à distance de l’Occident ». Pour François Burgat, l’islam politique est ainsi avant tout une réaction à la mission civilisatrice et universaliste des colonisateurs.

La situation post-révolutions arabes est paradoxale. D’un côté, des partis islamistes ont été bannis ; les Frères égyptiens sont considérés comme une organisation terroriste par l’Egypte et l’Arabie saoudite. De l’autre côté, de nouveaux groupes islamistes ont participé au jeu démocratique, voire ont prévalu aux urnes. Cette évolution islamiste en sens contraire, certains la voient comme le désaveu du double postulat d’une essence violente et a-démocratique de l’islam politique. D’autres, comme Olivier Roy, décryptent les évolutions doctrinales de partis islamistes au pouvoir (Ennahdha ou l’AKP turc par exemple) comme le marqueur de l’échec de l’islam politique et l’apparition d’une ère post-islamiste où la shari’a a laissé la place au conservatisme religieux et aux valeurs familiales traditionnelles.

Nous vous proposons ici les actes d’un colloque récent sur le sujet: Islamisme (islam politique) et démocratie dans le monde musulman : quelle(s) grille(s) de lecture ?

Ce colloque organisé par RES PUVLICA présidé par jean Pierre Chevènement, s’est intéressé à un sujet intitulé « Islamisme (ou Islam politique) et démocratie dans le monde musulman : quelle(s) grille(s) de lecture ? ». »Ce colloque ne concerne donc pas la société française – non qu’il n’y ait pas d’interrelations entre les deux sujets – mais la question que nous allons traiter ce soir concerne l’Islamisme, mot vague qu’on essaiera peut-être de définir, précisait JP Chevènement en ouverture.

Il n’en reste pas moins que cela éclaire ce qui se passe dans nos démocraties

Car ces mouvements recherchent un renouveau que l’on peut qualifier de « global, voire civilisationnel » de la culture, de la littérature, du droit, des pratiques économiques et des pratiques sociales et sociétales islamiques dans le but de trouver une alternative à l’Etat et au style de vie occidentaux.

Françoise Rimskaia

Actes du Colloque du 4 mars 2020 RES PUBLICA

Islamisme (islam politique) et démocratie dans le monde musulman : quelle(s) grille(s) de lecture ?

1. Introduction 

Intervention de Jean-Pierre Chevènement, président de la Fondation Res Publica

Nous nous intéressons ce soir à un sujet que nous avons intitulé « Islamisme (ou Islam politique) et démocratie dans le monde musulman : quelle(s) grille(s) de lecture ? ». Ce colloque ne concerne donc pas la société française – non qu’il n’y ait pas d’interrelations entre les deux sujets – mais la question que nous allons traiter ce soir concerne l’Islamisme, mot vague qu’on essaiera peut-être de définir.

On cite généralement deux dates : 1928, qui vit la création des Frères musulmans, peu après la conquête de La Mecque par les Wahhabites (1924), et 1979, date de l’arrivée de Khomeyni au pouvoir à Téhéran. À la même époque naît le jihad afghan (moudjahidine) qui donnera Al-Qaïda dans le monde sunnite.

Nous sommes aujourd’hui en présence de soulèvements qui ne sont pas sans rappeler ce qu’on appelait en 2011 les « printemps arabes » dont on connaît l’évolution, pour des raisons sur lesquelles nous reviendrons. Les nouveaux soulèvements tourneront-ils de la même manière ? Peut-on, à partir d’une analyse de ce qui s’est passé dans le monde musulman depuis un certain nombre d’années, penser que les choses pourraient se passer cette fois-ci ou plus tard d’une autre manière ? C’est une question que je pose, je ne prétends pas y répondre.

Nous assistons actuellement au retrait américain du Moyen-Orient et même d’Afghanistan. Il y a vingt ans George Bush fils avait déclaré « la guerre au terrorisme », concept mal défini car le terrorisme est un procédé, ce n’est pas un adversaire. Cette guerre sans fin est fatigante pour les États-Unis, à n’en pas douter. D’autre part, la découverte du pétrole et du gaz de schiste a relativisé l’importance du Moyen-Orient riche de pétrole et de gaz. Ces changements peuvent expliquer le retrait américain et la montée d’acteurs régionaux et de la Russie qui pourrait être aussi un arbitre.

Il faut avoir présente à l’esprit la longue fresque historique que je ne fais qu’aborder par un tout petit bout, depuis une date assez récente.

Pour en traiter, nous avons demandé aux meilleurs esprits de nous aider à y voir clair :

Nous entendrons pour commencer M. Gabriel Martinez-Gros, professeur émérite d’histoire de l’Islam médiéval à l’Université de Paris-Nanterre, ancien co-directeur de l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman, que vous connaissez peut-être par certains de ses livres. Je pense à Brève histoire des empires, comment ils surgissent, comment ils s’effondrent (Seuil, 2014), mais aussi Fascination du djihad [1] et bien d’autres ouvrages. Spécialiste d’Ibn Khaldûn (1332-1406), penseur du monde de l’Afrique du Nord et de l’Andalousie, dont il montre la modernité, le professeur Martinez-Gros nous donnera la vision historique.

Ensuite nous avions prévu de donner la parole à Georges Corm, historien, économiste, ancien ministre des Finances du Liban. Cet intellectuel républicain et laïque – il n’y en a pas beaucoup dans le monde arabe – est déjà intervenu dans l’un de nos colloques [2]. Malheureusement un peu souffrant il est resté à Beyrouth d’où il nous a envoyé une communication qui sera lue par Mme Marie-Françoise Bechtel.

Le troisième orateur sera M. Yves Aubin de la Messuzière qui fut notamment ambassadeur de France en Tunisie de 2002 à 2005. Il a fait une brillante carrière de diplomate qu’il relate dans Profession diplomate (Plon, 2019). Spécialiste de l’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, il est aussi l’auteur de Monde arabe, le grand chambardement (Plon, 2016). Il nous parlera des mutations internes des sociétés du monde musulman et nous donnera un éclairage sur les soulèvements auxquels nous assistons en Irak, en Algérie, en Iran, au Liban… dont on pressent qu’ils ont une composante intellectuelle et sociologique. Ils sont en effet le fait d’une jeunesse mieux formée qui se trouve confrontée à une absence de débouchés. On ne peut non plus ignorer le rôle des réseaux sociaux, le mouvement des esprits… Comment tout cela peut-il se traduire concrètement ?

Enfin nous entendrons M. Didier Billion, directeur adjoint de l’Institut des relations internationales et stratégiques, auteur de Géopolitique des mondes arabes (Eyrolles, 2018), spécialiste reconnu de la Turquie, qui anime à l’INALCO un séminaire sur la géopolitique de la Turquie. Peut-être nous parlera-t-il de la manière dont se situe la Turquie qui joue un rôle extrêmement important.

Nous ne pourrons pas éviter de parler de ce qui se passe aujourd’hui du côté d’Idlib et du rôle de la Turquie, de l’Iran, de la Russie et des autres… et peut-être aussi de la France.

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[1] Fascination du Jihad : Fureurs islamistes et défaite de la paix, Gabriel Martinez-Gros, éd. PUF, 2016.
[2] « Quelles perspectives pour la France en Méditerranée ? » colloque organisé par la Fondation Res Publica le 17 janvier 2011, avec la participation de Jean-Yves Autexier, Georges Corm, Alain Dejammet, Hubert Védrine, Henri Guaino et Jean-Pierre Chevènement.

2. L’angle de la Realpolitik ? 

Intervention de Gabriel Martinez-Gros, historien, professeur émérite d’histoire de l’Islam médiéval, ancien co-directeur de l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman, auteur de L’Islam, l’islamisme et l’Occident – Genèse d’un affrontement (avec Lucette Valensi, Seuil, 2013), et de L’Empire islamique, VIIème-XIème siècles (Passés composés, 2019)

Je pars du point de vue de la Realpolitik qu’il vous arrive d’adopter. Il ne s’agit pas de se demander si un régime ou une force politique dans le monde Islamique se conforme aux valeurs supposées universelles que l’Occident a forgées et portées depuis plus de deux siècles dans le monde, mais de savoir si ce régime ou cette force politique est pour nous dangereuse, ou au contraire potentiellement neutre, voire alliée parce que nous partagerions des intérêts ou des ennemis communs. Ce point de vue n’exige pas que nous renoncions à nos valeurs, mais en revanche il suppose qu’on cesse en effet de les tenir pour absolument universelles. Je ne me poserai pas la question de savoir si nous sommes capables, idéologiquement, après deux siècles d’énonciation du bien et du mal, de renoncer au privilège et à la charge de déterminer le sens de l’histoire ; si nous sommes capables de laisser tomber le white man’s burden (le fardeau de l’homme blanc) de Kipling ; je ne me poserai même pas la question de savoir si nous avons intérêt à le faire, parce que c’est probablement l’une des dernières armes idéologiques entre les mains de pays européens de dimensions moyennes. Je me contenterai d’examiner l’hypothèse où nous le ferions dans nos rapports avec le monde musulman. Et j’ajoute que j’y trouve avantage, puisque le renoncement à l’universalité des valeurs modernes et occidentales rend une place à l’histoire ancienne de l’Islam que je connais mieux.

La première constatation, brutale, c’est que « l’histoire ne s’écrit pas place Tahrir [1] » [2], là où les journalistes vont la chercher. Ces rassemblements jeunes, colorés, infiniment sympathiques et qui engagent en effet peut-être une autre histoire, n’ont pour l’heure nulle part abouti à une véritable prise du pouvoir, face à deux obstacles : celui du suffrage universel, qui leur oppose le plus souvent de larges majorités conservatrices et Islamistes ; et d’autre part, plus gravement, lorsque les troubles s’aiguisent après l’illusion lyrique des premiers temps révolutionnaires, leur incapacité à passer aux armes. Lorsque les armes parlent, le combat se réduit à de petites minorités militantes très éloignées des ambitions ou des convictions de la jeunesse de la place Tahrir. C’est probablement le problème politique majeur de notre monde, et pas seulement du monde musulman. Les progrès mêmes de la civilisation, l’urbanisation, la scolarisation, la limitation de la fécondité des couples presque partout dans le monde – et pas seulement en Occident – tendent à embourgeoiser les sociétés, à désarmer les peuples, et donc à laisser le bénéfice des armes à des minorités radicales ou simplement plus solidaires que les immenses majorités désarmées. Je renvoie à ce que j’ai écrit depuis plusieurs années sur Ibn Khaldûn et ce qu’il a à nous dire de notre monde moderne.

Si la place Tahrir n’est pas notre interlocuteur, qui avons-nous en face de nous ? Sans surprise, après quatre décennies d’Islamisme, les grandes forces se définissent par leur rapport aux grandes versions de l’Islam, sunnite et chiisme. On peut distinguer me semble-t-il trois camps. Le premier est le plus nettement constitué, c’est le camp chiite, l’Iran qui a réussi à fédérer autour de lui la plupart des branches du chiisme, non sans annexer les débris du naufrage tiers-mondiste, le Hamas, le Baas, la sympathie d’une partie du FLN algérien… C’est une sorte d’État-parti, Iran-chiisme, un peu comparable dans son principe, toutes proportions gardées, à l’URSS et au Komintern, sinon que, comme le veut Ibn Khaldûn, le Komintern, les marges extérieures de l’État, la division al-Qods, les milices chiites afghanes et pakistanaises prennent une place croissante dans l’État-parti au détriment des populations centrales à la fois embourgeoisées et appauvries de l’Iran dont les pouvoirs sont de plus en plus limités. En effet, aujourd’hui on n’hésite plus à tirer, comme l’ont montré les événements de novembre [3]. Pour le spécialiste du Moyen-Âge que je suis, la capacité d’une révolution chiite à organiser un État fort, autoritaire, n’est pas une surprise. Le chiisme est né dans le milieu du pouvoir abbasside au VIIIème-IXème siècle, et il a toujours manifesté pour les besoins de l’État, pour les nécessités de l’action politique, une compréhension qu’on ne trouve pas dans le sunnisme. Ce camp a pour nous les avantages et les dangers d’un pouvoir d’État fort : c’est un interlocuteur identifiable, territorialisé – Iran, Afghanistan, Croissant Fertile –, héritier d’une Révolution Islamique, donc agressif à notre égard, une agressivité renforcée par les débris tiers-mondistes qu’il a intégrés (Hamas, Baas) ; mais aussi un régime embourgeoisé, aujourd’hui affaibli, réduit à quelques dizaines de milliers de combattants, bousculé par le jihadisme sunnite. Cette communauté d’ennemis devrait en faire un allié, sinon qu’une alliance passée avec l’Occident obligerait le régime à déclarer la faillite de sa Révolution, ce qu’il ne paraît pas prêt à faire pour l’heure.

Les chiites représentent environ 200 millions d’âmes entre Inde et Liban, moins de 15 % de la population du monde musulman. Le sunnisme rassemble presque tout le reste, 85 % de l’Islam. Historiquement, il faut savoir que le sunnisme est né contre l’État, contre la volonté du calife de fixer le dogme de l’Islam au IXème siècle. Il s’est constitué en outre en milieu urbain, en gagnant la majorité des juristes, des hommes de religion, de la plèbe urbaine de Bagdad, puis des grandes villes de l’empire ; et il a triomphé, entre le XIème et le XIIIème siècle, en acceptant, en favorisant même, une séparation radicale entre la religion et les fonctions régaliennes de l’État, abandonnées aux militaires turcs. Le sunnisme est donc a priori la version de l’Islam la plus éloignée du politique, la plus indifférente, voire la plus hostile à l’État, sinon qu’il en accepte l’existence pour assumer les basses œuvres du maintien de l’ordre. Le sunnisme ne tient au politique que par un point, mais de considérable importance : la figure du Prophète Muhammad, qui a été d’emblée convoquée par le sunnisme pour s’opposer au pouvoir du calife, ou de celui que les chiites appellent l’imam, et auquel ils accordent le pouvoir de modifier la Loi musulmane, la Charia (shari‘a). Pour exclure ces fausses autorités, calife ou imam, les sunnites ont exalté la figure du Prophète au-delà de toute mesure. Or la Vie du Prophète, constamment offerte en exemple, c’est d’abord le jihad contre La Mecque, contre les Infidèles. Le sunnisme est donc profondément hostile ou indifférent au politique, sauf quand le politique tourne à l’apocalypse du jihad sur le modèle du Prophète. Le monde sunnite aujourd’hui se divise encore entre ces deux versions : ceux qui prétendent construire une communauté sur le modèle du Prophète, donc jihadiste à court ou à long terme – c’est l’Islam politique à l’œuvre depuis près d’un siècle, depuis Rashid Rida ou Hasan al-Banna’ jusqu’à Recep Tayyip Erdogan et à beaucoup d’autres, en Afrique en particulier ; et ceux qui, s’appuyant sur une tradition plus ancienne du sunnisme, prônent la séparation du religieux et de l’État – ce qui est le cas aujourd’hui non seulement dans l’Égypte d’Abdel Fattah al-Sissi, mais probablement et paradoxalement dans l’Arabie Saoudite de Muhammad ibn Salman. À la différence du monde chiite, les frontières ici sont floues, indécises, mouvantes. Mais on voit clairement quel camp nous est le moins défavorable. Il reste à mesurer les forces de ce camp qui réfute l’apocalypse jihadiste – il est fragile en effet – et à construire une politique concrète en fonction de l’analyse qu’on en fera.

Jean-Pierre Chevènement

Merci, Monsieur le professeur, pour cet exposé très brillant riche de suggestions.

Vous distinguez dans le sunnisme, courant majoritaire de l’Islam (plus de 80 %) qui, conformément à la tradition, se tient à l’écart de l’État, un Islam traditionnel qui sépare la religion de l’État et, d’autre part, un courant jihadiste. Lors d’un voyage en Égypte, j’ai interrogé les très bons spécialistes de l’Islam que sont les frères dominicains du Caire, en particulier le père Adrien Candiard mais aussi quelques-uns des frères qui font ce travail au contact des populations musulmanes. Ils me disaient, et j’ai corroboré ce point de vue de diverses manières, que le courant dominant chez les jeunes est évidemment le jihadisme. Le courant traditionnel paraît complètement daté, démodé. Il n’est plus dans l’air du temps et la dynamique joue en faveur de ce courant jihadiste.

Alors, si le sunnisme représente 85 % de l’Islam et si la dynamique va dans le sens du jihadisme, il y a quand même de quoi s’inquiéter.

Gabriel Martinez-Gros

Je suis tout à fait d’accord. Je ne dis pas qu’il ne faille pas s’inquiéter.

Aujourd’hui il me semble que le camp anti-jihadiste est simplement un camp raisonnable. Il se résume dans ce propos que j’avais entendu, parmi d’autres, du Maréchal al-Sissi : « Nous (l’Islam) constituons 20 % de la population mondiale, nous ne pouvons pas faire la guerre aux 80 % qui restent ». Fondamentalement, c’est une pauvre raison car elle se voit opposer cette réponse : « Mais si, nous allons leur faire la guerre et nous allons la gagner parce que Dieu est de notre côté et que nous avons la conviction pour nous. Les autres n’ont plus rien dans le ventre : ils mettent des homosexuels à la tête de leurs États, autorisent le mariage homosexuel, etc., manifestant tous les signes de la faiblesse. Donc nous allons gagner ». Le courant opposé est simplement réaliste, c’est celui des États qui, pendant des siècles, ont dit : « Nous ne pouvons pas gagner, nous aimerions bien, le jihad est une très belle chose mais… nous sommes victimes d’une invasion de criquets, nous sommes en pleine crise économique, il pleut, les charrois ne vont pas passer, les canons ne vont pas tirer… nous ne pouvons pas faire la guerre, sinon nous la ferions volontiers ».

Le véritable adversaire du jihad est en effet l’État. Et, en général, le jihadisme est en mauvaise posture là où l’État est ou a été fort, par exemple en Turquie, malgré Recep Tayyip Erdogan. Au contraire, en Afrique, où les entités politiques Islamiques ont été généralement assez faibles, où l’État n’a pas poussé de racines très profondes, le jihad a poussé des racines très profondes. S’ajoutent évidemment d’autres circonstances : la présence constante de Kouffar (mécréants, infidèles), l’esclavage, etc. Mais le grand antidote au jihad, comme le veut d’ailleurs le sunnisme traditionnel, c’est l’État.

Jean-Pierre Chevènement

L’État a produit la nation mais il n’a pas, à ce jour, produit le citoyen. Nous verrons cela avec M. Aubin de la Messuzière.

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[1] Place située au centre du Caire où les grandes manifestations de 2011 ont déterminé la chute de Hosni Moubarak.
[2] Cette phrase est empruntée à Ayman al-Zawahiri, chef d’Al-Qaïda.
[3] Au moins 304 personnes auraient été tuées dans la contestation déclenchée par la hausse annoncée des prix des carburants en Iran entre le 15 et le 18 novembre 2019

3. Le paradoxe du wahhabisme : une doctrine hérétique devenue hégémonique 

Intervention de Georges Corm, historien, économiste, ancien ministre des Finances du Liban, auteur de Le Proche-Orient éclaté (1983, Gallimard, 2005, 2007, 2012) et de Pensée politique dans le monde arabe, contextes historiques et problématiques, XIXème-XXIème siècles (La Découverte, 2015)

Contribution présentée par Marie-Françoise Bechtel

Je me sens un peu comme la Pythie de Delphes qui ne parle jamais en son nom propre.
Après l’exposé très catégorisé, très conceptuel, que vous venez d’entendre, vous allez découvrir le point de vue de Georges Corm qui est beaucoup plus historique. Et c’est dans ce filigrane historique que se retrouve plutôt l’effort de conceptualisation autour de ce qu’est aujourd’hui le wahhabisme.

Le paradoxe du wahhabisme : une doctrine hérétique devenue hégémonique

L’opinion publique ignore tout en général du wahhabisme. Ceci est dû à plusieurs facteurs dont le plus important réside dans l’extraordinaire fortune pétrolière du royaume et, en conséquence, sa capacité à « séduire », entendez corrompre, journalistes ou chercheurs. Rares ont été parmi eux ceux qui se sont préoccupés de décrire avec objectivité la nature de royaume qui porte le nom d’une famille, celle des Saoud, phénomène vraisemblablement unique au monde. Plus étonnant encore, le drapeau de cet État à caractère féodal et tribal qui porte une épée au-dessous de la formule de la foi musulmane, « il n’y a de Dieu que Dieu » et qui n’est pas sans rappeler celui de l’organisation terroriste appelée Daech.

Mentionnons toutefois l’ouvrage d’un diplomate français, écrivant sous le pseudonyme de Jean-Michel Foulquié, intitulé La dictature protégée, paru chez Albin Michel en 1995. On ne peut manquer non plus de rappeler que l’éminent orientaliste Henri Laoust (1905-1983) dans son ouvrage devenu classique,
Les schismes en Islam, y mentionnait de façon appuyée le wahhabisme. Ce sera aussi le fait d’un éminent cheikh de l’Azhar, Ahmad Amin (1886-1954), qui dénoncera très fermement la pratique de la violence chez les Wahhabites. On pourrait aussi évoquer le beau livre de Fred Halliday (aujourd’hui décédé) qui écrivit en 1974 un ouvrage resté célèbre Arabia without Sultan. Sans oublier un ouvrage non moins célèbre, celui d’un journaliste palestinien de talent, Saïd Aburish (aujourd’hui décédé) qui écrivit lui aussi en 1994 un ouvrage devenu un classique sous le titre de The Rise, Corruption and Coming Fall of the House of Saud (Le développement, la corruption et la chute prochaine de la famille des Saoud). Plus près de nous, Alain Chouet, ancien chef du renseignement en France, a aussi évoqué en détail et sans compromission le cas de l’Arabie saoudite dans son ouvrage Au cœur des services spéciaux (2013). On pourra se reporter aussi au livre magnifiquement documenté de Richard Labévière intitulé Les dollars de la terreur. Les États-Unis et les Islamistes, paru en aux éditions Grasset en 1999. Dans cet ouvrage, cet analyste politique de haut vol montre les très nombreux liens entre groupes terroristes se réclamant de l’Islam et le royaume d’Arabie saoudite.

Mais nous avons aussi nombre d’ouvrages vantant le royaume souvent de façon scandaleuse. Tel a été le cas d’Olivier Carré (aujourd’hui décédé), un admirateur vibrant de la monarchie saoudienne, qu’il qualifiait de « force de modération » dans un monde arabe livré aux idéologies nationalistes laïques qu’il vomissait, ainsi qu’en témoigne son ouvrage Le nationalisme arabe (1994). Cet ouvrage constitue une charge au vitriol contre divers auteurs arabes ayant prôné le développement de l’unité arabe, le reste de sa production étant consacré à vanter l’idéologie des Frères musulmans.

On rappellera ici l’ouvrage fort bien informé écrit en langue arabe d’un opposant à la dynastie saoudienne, Ahmad Saïd, qui fut enlevé à Beyrouth, où il résidait, et assassiné, jeté d’un avion en plein désert arabique.

Mais disons tout de suite que l’Arabie saoudite ne fut pas toujours ce royaume soumis à la volonté britannique qui l’avait créée en 1928, l’année même où en Égypte naissait l’organisation des Frères musulmans, ce qui ne peut pas être une simple coïncidence. En effet, la population saoudienne ne pouvait rester indifférente à l’attrait de Gamal Abdel Nasser. L’un des premiers Rois des Saoud au XXème siècle résidait au Caire. Mais on peut surtout penser que le Roi Faysal Ibn Saoud (1906-1975) était animé de sentiments nationalistes arabes. Il avait nommé comme représentant de l’Arabie saoudite aux Nations Unies un de ses amis libanais chrétien, rencontré à Londres, avec qui il partageait une passion pour les timbres, Jamil Baroudi. Ce qui aujourd’hui serait tout à fait impensable.

Le Roi Faysal avait aussi fait participer son pays à un embargo partiel sur les exportations de pétrole à l’endroit des pays occidentaux ayant appuyé l’État d’Israël dans la guerre arabo-israélienne de 1973, notamment les États-Unis et la Hollande. Ceci ne lui sera apparemment pas pardonné par les États-Unis qui sont fort probablement à l’origine de son assassinat en Arabie même par un très jeune membre de la famille royale.

On le voit, l’histoire de l’Arabie saoudite est loin d’être simple. On ne peut ici manquer de rappeler que les Anglais avaient promis à la famille des Hachémites, gardienne depuis des siècles des lieux saints de la Mecque et Médine et de la province du Hedjaz la constitution d’un royaume arabe unifié. Cette promesse était conforme aux vœux des populations exprimés devant une commission d’enquête américaine en 1920 (la Commission King Crane). Ils trahiront cependant leur engagement en armant les guerriers wahhabites qui vont chasser les Hachémites du Hedjaz et des lieux saints de la Mecque et Médine. Ces guerriers voudront pousser leurs conquêtes en entrant en Transjordanie, ce qui obligera l’armée anglaise à faire le coup de feu contre les guerriers wahhabites en envoyant leur aviation les arrêter après le passage de la frontière.

Mais ce qui peut être reproché ici au royaume saoudien, c’est son expansionnisme territorial qui l’amena à annexer des parties du Yémen, ce qui explique l’antagonisme qui peut encore exister aujourd’hui entre les deux pays ; ou plus récemment mener une guerre dans le Nord du pays aux mains d’une partie de l’armée yéménite sous influence des Houthis. Ces derniers sont les héritiers de l’ancien Imam Yehia qui gouvernait le Yémen en le maintenant dans le sous-développement. Suite à un coup d’État pronassérien survenu en 1962, ce dernier fut renversé et prit refuge en Arabie saoudite. Le Président Nasser envoya alors un contingent de troupes égyptiennes pour épauler le nouveau régime, ce qui amena l’Arabie saoudite à venir en aide aux partisans royalistes de l’Imam détrôné. Le Yémen fut un temps coupé en deux entre le Nord sous influence saoudienne et le Sud sous influence nassérienne progressiste.

C’est après la défaite des trois armées arabes (jordanienne, syrienne, égyptienne) face à Israël au cours de la guerre de juin 1967 qu’au Sommet des chefs d’États arabes, tenu à Khartoum, capitale du Soudan, intervient une réconciliation entre l’Arabie saoudite et l’Égypte qui accepte de retirer ses contingents militaires du Yémen.

L’Arabie saoudite devient alors une puissance de plus en plus agissante au Moyen-Orient. Bientôt, suite à la nouvelle guerre israélo-arabe de 1973 et à la signature de la paix entre Israël et l’Égypte par les accords de Camp David de 1979-1980, c’est l’Arabie saoudite qui aura désormais le leadership du monde arabe. Celle-ci avait déjà créé une série d’institutions islamiques, telle la Banque de développement islamique à Djeddah, une Unesco islamique (ISISCO), une zone de libre-échange islamique : autant d’institutions qui sont venues concurrencer celles, plus anciennes, établies par la Ligue des États arabes, tels le Fonds de développement économique et social arabe, ou l’ALECSO (Unesco arabe).

Ce sera surtout l’Arabie saoudite qui, pour faire plaisir aux États-Unis, enverra des milliers de jeunes combattants saoudiens, dont Oussama Ben Laden, et d’autres nationalités arabes se battre en Afghanistan contre le régime pro-soviétique de ce pays. Cette internationale de « jihadistes » islamistes sera ensuite envoyée en Bosnie, puis en Tchétchénie, puis au Caucase. Elle continue jusqu’aujourd’hui de se développer. On la trouve au Sri Lanka et aux Philippines par exemple, mais aussi en Indonésie et au Pakistan.

C’est à partir de la grande Révolution populaire iranienne de 1979, confisquée par les religieux et vantée par le philosophe Michel Foucault comme « révolution religieuse » que la domination saoudienne sur le monde arabe et musulman reculera. Le gouvernement français permettra d’ailleurs à l’Imam Khomeyni de s’installer en France à Neauphle-le-Château, pensant probablement avoir à faire à un Frère musulman classique, instrumentalisé par les États-Unis et les puissances occidentales dans le cadre de la Guerre Froide contre l’URSS.

En Iran où la santé du Shah est chancelante, le pouvoir est à prendre. Khomeyni sera ramené triomphalement en Iran par les autorités françaises et confisquera la grandiose Révolution populaire qui y a lieu. Il y installe un régime politique nouveau dit de la « Velayat-e faqih », c’est à dire de la tutelle d’un guide religieux sur le pays et la politique à mener dans tous les domaines. Il devient en même temps un grand défenseur des droits des Palestiniens.

Désormais, l’Arabie saoudite se doit elle-même de faire preuve d’un plus grand rigorisme religieux et d’appliquer encore plus durement la version wahhabite de la Charia islamique. Elle lancera une « Sahwa » (réveil) islamique. La région de l’Est de la Méditerranée et du golfe arabo-persique devient une zone de tension majeure. L’Irak se lancera bien imprudemment en 1980 dans une guerre contre l’Iran qu’elle tente d’envahir, guerre qui dura huit années et épuisera les deux pays. L’invasion américaine de l’Irak en 2003 viendra beaucoup compliquer les tensions déjà grandes, ce malheureux pays étant rendu à l’âge de pierre, comme l’avait voulu le Président américain George Bush père, et organisé suivant des critères communautaires, notamment en chiites et sunnites. L’Arabie saoudite et le Qatar deviendront le siège des principales bases américaines dans la région. Pour compliquer encore plus l’état des choses, ces deux pays deviendront antagonistes et le sont jusqu’aujourd’hui. Même le petit Liban ploie aujourd’hui sous le poids de cette confrontation.

En réalité, les États-Unis, sous l’influence de Donald Trump, ont pour politique de vouloir liquider l’existence palestinienne, ce qui va à l’encontre non seulement du droit international sur la question palestinienne, notamment du droit au retour, mais aussi de la position d’un nombre grandissant d’organisations, dont certaines juives aux États-Unis, qui plaident pour la fin du régime d’apartheid en Palestine. Le fait que les royautés et principautés de la Péninsule arabique soient prêtes à normaliser leurs relations avec l’État d’Israël ne donnera pas plus de légitimité à l’apartheid. De même que la position du Président Macron qui rejette la distinction fondamentale entre judaïsme et sionisme.

En tous cas, pour en terminer avec le radicalisme islamique, il convient d’œuvrer à déwahhabiser l’Islam. Il est évidemment intéressant de suivre ce que fait le Prince héritier saoudien en termes de « libéralisation » relative du régime, ce qui n’enlève rien à l’horreur du crime commis contre le brillant journaliste Jamal Khashoggi à Istanbul. Il faut aussi savoir qu’une importante communauté chiite saoudienne vit sur la côte Est du pays. Elle est malheureusement fortement opprimée par le pouvoir et nombreux sont les emprisonnements arbitraires. Enfin, on signalera les décapitations de condamnés à mort qui ont lieu en public, spectacle repoussant d’un autre âge.

Jean-Pierre Chevènement

Merci, Marie-Françoise, pour le talent avec lequel vous avez interprété ce texte.

Nous connaissons bien le point de vue de Georges Corm, celui d’un laïque pour qui l’Arabie saoudite est quand même la matrice de l’islamisme, ce qui, historiquement, n’est pas faux.

Nous avons évoqué le rôle de l’État dans le monde arabe. Celui-ci est-il condamné à naviguer entre l’islamisme d’un côté et l’État autoritaire, dictatorial d’un autre ? Est-il possible d’envisager quelque chose qui permettrait de le républicaniser, de le démocratiser ? Autrement dit, l’avènement du citoyen est-il chose concevable et par quels moyens ? Je rappelle que la Révolution française l’a emporté au terme d’une lutte sévère dont on lui fait encore reproche.

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4. Évolution de l’Islam politique dans le monde arabe

Intervention d’Yves Aubin de la Messuzière, diplomate, ambassadeur de France en Tunisie de 2002 à 2005, auteur de Monde arabe, le grand chambardement (Plon, 2016) et Profession diplomate (Plon, 2019)

« Mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde », écrivait Albert Camus.

En effet, il existe beaucoup de confusion dans la dénomination et la définition des concepts autour de l’Islam et plus particulièrement de l’Islam politique. C’est flagrant en France, dans les discours politiques et dans les médias. Les « ismes » se multiplient et s’imposent sans qu’on en connaisse le sens. Islamisme se confond avec Islam ; le salafisme se confondrait avec le jihadisme et le terrorisme. L’intégrisme, le fondamentalisme (concept plutôt anglo-saxon) et le communautarisme ne sont plus qualifiés, puisque forcément liés à l’Islam. On invente de nouveaux concepts, le salafo-jihadisme, l’islamo-gauchisme, l’indigénisme, le pétro-islamisme. Cette dérive sémantique trouve son apogée dans des formulations comme « l’Hydre islamique » et le « séparatisme islamique » dans les discours au plus haut niveau de l’État. On multiplie les qualificatifs anxiogènes perçus souvent comme discriminatoires.

S’agissant du concept et de la réalité de l’Islam politique dans le monde arabe, à distinguer de l’islamisme jihadiste, que je n’aborderai pas, je fais le choix d’une définition parmi d’autres : « L’Islam politique recouvrait à l’origine des courants de pensée, nés dans les années 1920 dans un contexte anti-occidental et de contestation des régimes en place, qui prônaient l’établissement d’un État fondé sur les valeurs originelles de la religion, par l’application de la Charia ». La confrérie des Frères musulmans, née en Égypte à cette époque, diffusait un slogan simple : « L’Islam est la solution et le Coran est notre constitution ». Dans la mouvance frériste deux courants s’opposaient, la branche conservatrice prônée par son fondateur Hasan al-Banna’ et la branche radicale, inspirée par Sayyed Qotb qui justifiait la violence. À la suite de la défaite de 1967, qui sonne le glas du nationalisme arabe, l’Islam politique s’est développé dans ses deux logiques antagonistes, dont la deuxième a conduit au radicalisme et au terrorisme. Depuis, l’Islam politique a nettement évolué.

L’Islam politique était déjà représenté avant l’émergence des révoltes arabes par des formations politiques que je qualifie d’islamo-conservatrices. Cette qualification avait été retenue pour désigner le parti de Recep Tayyip Erdogan, l’AKP, parfois source d’inspiration pour certaines formations dans les pays arabes.

La proclamation de la République Islamique d’Iran en 1979, quoique chiite, a eu une répercussion limitée dans le monde arabe. Au départ, la Révolution iranienne n’est pas perçue dans le monde arabe comme une Révolution islamiste chiite, mais comme une Révolution anti-impérialiste.

En Égypte, avant 2011, si elle n’est pas autorisée à participer directement aux scrutins électoraux, l’Organisation des Frères musulmans est représentée au Parlement à travers d’autres formations d’inspiration frériste dans les élections législatives (en 2005, cette mouvance emporte 20 % des sièges).
Au Maroc, le Parti pour la Justice et le Développement, le PJD, s’inscrit dans la même mouvance idéologique, mais se présente comme un parti national. Il participe aux scrutins législatifs depuis 1997 et devient le premier parti d’opposition quelques années plus tard.

En Algérie, le MSP (Mouvement de la Société pour la Paix) devient le principal parti d’opposition. Il se réclame de l’idéologie frériste et participe à différents gouvernements dans les années 2000.
Au Yémen et en Libye, des formations islamistes entrent dans le jeu démocratique, sans devenir majoritaires.

À Gaza, le Hamas, créé en 1987, s’inscrit dans la mouvance des Frères musulmans. Il emporte des élections démocratiques en 2006.

Après le renversement des régimes en Tunisie et en Égypte, les formations islamo-conservatrices, qui n’ont pas été les acteurs des révolutions, participent au jeu démocratique. Sans surprise, la Confrérie des Frères musulmans en Égypte et Ennahdha en Tunisie, emportent les élections législatives. Mohamed Morsi est élu à la présidence égyptienne, en 2012, et renversé l’année suivante par l’armée à la suite de vastes manifestations populaires. L’organisation est interdite et une répression sanglante s’ensuit.

À ce propos je fais remarquer au professeur Martinez-Gros que, selon moi, la place Tahrir, comme d’autres places de capitales arabes, s’inscrit véritablement dans l’histoire de l’Égypte, à double titre car s’y sont déroulés les immenses rassemblements qui ont conduit au renversement de Hosni Moubarak, et que plus d’un millier de personnes y ont perdu la vie, à la suite du coup d’État du Maréchal al-Sissi.

En Tunisie, Ennahdha tire les leçons de l’échec des Frères en Égypte et se met en retrait. Au Maroc, le PJD profite de cette dynamique en emportant les élections législatives de 2012. Ces succès électoraux des islamistes s’expliquent par leurs capacités d’organisation de leurs programmes faisant une large part à la justice sociale et à la lutte contre la corruption. Quand j’étais en poste en Tunisie, en 2004, j’avais demandé à mon équipe, à laquelle appartenait Jean-Pierre Filiu, de réfléchir à la Tunisie à l’horizon 2010. J’ai publié, avec l’accord du Quai d’Orsay, les télégrammes que nous rédigions à l’époque. On y lisait que l’alternance serait forcément islamiste, avec Ennahdha qui était dans la clandestinité, en prison ou en exil, comme son leader Rached Ghannouchi. Les partis libéraux ou progressistes, déconsidérés car jugés collaborationnistes, échouent à présenter un programme politique alternatif. En Libye, les élections de 2012, n’ont pas porté au pouvoir la mouvance islamiste, notamment le Parti pour la Justice et la Construction. Au Yémen, le parti Islah participe au premier gouvernement de transition après la chute du Président Saleh. Il s’effacera en raison de la situation anarchique dans le pays.

À côté des partis d’inspiration frériste, la mouvance salafiste se renforce dans ses différentes formes. La définition du salafisme nous permettra aussi de mieux comprendre sa représentation sur le territoire national.

Étymologiquement, le vocable « salafisme » est un néologisme, conceptualisé dans les années 1920, par l’orientaliste Henri Laoust, tiré du mot Salaf, désignant les pieux ancêtres, c’est-à-dire les compagnons du Prophète. Le salafisme prône le retour aux sources de l’Islam en s’appuyant sur le Hanbalisme, le rite le plus rigoriste de l’Islam sunnite, qui a inspiré le wahhabisme.

Les chercheurs s’accordent pour distinguer trois courants du salafisme :

1) le salafisme quiétiste, qui prône l’éducation et la purification des communautés musulmanes par l’enseignement des préceptes religieux, laissant peu de place à l’interprétation personnelle (Ijtihad). S’il ne préconise pas le passage à la violence politique, ce courant affirme une rupture avec les valeurs de l’Occident telles que la laïcité, l’égalité hommes femmes, etc. Au Maghreb, du fait de la force des réseaux sociaux, le salafisme peut imprégner le malikisme, un rite dominant au Maghreb.

2) Le salafisme politique, organisé parfois en partis, acceptant le jeu démocratique. C’est le cas en Égypte du parti Al Nour, né dans les années 1920, représenté à l’Assemblée nationale où il occupe 25 % des sièges. Il s’affirme loyaliste en soutenant le Maréchal al-Sissi depuis sa prise de pouvoir. Dans d’autres pays – Tunisie, Libye et Yémen –, des partis d’inspiration salafiste tentent d’entrer dans le jeu politique démocratique.

3) Enfin, le salafisme jihadiste, qui prône l’action armée pour imposer l’Islam purifié des origines. Al-Qaïda et l’État islamique s’inspirent de cette idéologie, même s’ils ne s’en réclament pas formellement. À noter que la propagande de Daech critique le salafisme politique, du fait de sa participation aux élections. Concernant la question particulière du wahhabisme, qui plonge ses racines dans le salafisme, on n’a pas suffisamment parlé du rôle de la Ligue islamique mondiale, imposant instrument d’influence du royaume saoudien et principal vecteur de la diffusion de la doctrine salafiste dans le monde, y compris en France. Je peux témoigner que lorsque j’étais ambassadeur au Tchad (1991-1994), Idriss Déby se plaignait déjà des Saoudiens qui diffusaient cet Islam très éloigné de l’Islam africain.

Je reviens sur la singularité de la mouvance islamiste tunisienne : sans surprise, Ennahdha emporte le premier scrutin électoral qui met en place une Constituante. Ce parti conduit le gouvernement qui démissionnera en 2014 mais contribuera au gouvernement de transition, tirant la leçon de l’échec de l’expérience égyptienne, mais aussi sous l’effet d’une mue du mouvement. C’est l’année de l’élaboration laborieuse de la constitution, sur laquelle je m’arrête un instant, pour mieux expliquer l’évolution d’Ennahdha vers un véritable aggiornamento. Deux tendances s’affrontent chez les constituants : d’une part les partisans d’une constitution qui mentionnerait la Charia, comme « source principale de la législation », comme c’est le cas dans la majorité des pays arabes, d’autre part ceux qui prônent un texte mentionnant clairement la séparation de l’État et de la religion.

La mention explicite de la laïcité que des petits partis auraient souhaité inclure était une ligne rouge pour Ennahdha et d’autres formations et ce pour différentes raisons. La laïcité est doublement disqualifiée en Tunisie, comme en Algérie et au Maroc, car d’une part elle renvoie au modèle français (« le parti de la France »), d’autant plus que le terme est mal traduit (laikiya qui signifie être incroyant). L’hystérisation du débat en France sur la laïcité n’a pas aidé. D’autre part, la laïcité est perçue comme un modèle politique appliqué par des régimes dictatoriaux au Proche-Orient. Ainsi, Bachar el-Assad n’a de cesse de proclamer que la Syrie est le seul régime laïque du monde arabe.

Le professeur Martinez-Gros a cité Ibn Khaldûn qui, en Tunisie et ailleurs, est convoqué à travers ses textes dans les débats autour de la séparation de la religion et de l’État, comme est convoqué aussi Abd al-Rahmân ibn Ahmad al-Kawakibi (1849-1902), grand intellectuel syrien qui lui aussi prônait la séparation du politique et du religieux.

Il n’en reste pas moins que les sociétés dans le monde arabe se sécularisent, comme c’est aussi le cas en Iran. La revendication de la citoyenneté, et des droits qui en découlent, est l’un des slogans que l’on entend encore aujourd’hui dans les manifestations de Bagdad à Beyrouth, que je résume ainsi : « de notre situation de sujets, nous revendiquons le droit d’être des citoyens à part entière ».

Finalement, un compromis est trouvé sur la constitution tunisienne, grâce à l’intervention d’organisations de la société civile tunisienne, réunies dans ce fameux quartette qui recevra le prix Nobel de la Paix en 2015 [1]. Le texte adopté à la quasi-unanimité, qualifie l’État tunisien d’État civil (Madani), qui s’appuie sur la citoyenneté, également partagée entre les hommes et les femmes. Dans une première version de la constitution, la femme était définie comme « complémentaire de l’homme ». Mais les associations féministes ont protesté et finalement le texte final évoque les droits et les devoirs des citoyens et des citoyennes. Bien plus, la constitution affirme la liberté de conscience et de croyance. Si une référence à la civilisation arabo-musulmane est introduite, la Charia n’est nullement mentionnée. J’ajoute que le Roi du Maroc, lui aussi, aurait été favorable à reprendre la qualification de la constitution sur la liberté de religion et de conscience. Mais le parti islamo-conservateur PJD (Parti de la Justice et du Développement) s’y est opposé.

Cette constitution, la plus avancée du monde arabe, amènera Ennahdha à se transformer en parti civil et à s’éloigner de facto de la doctrine des Frères musulmans. Les législations adoptées depuis, notamment sur la violence faite aux femmes, démontrent que même le parti islamiste accepte la sécularisation de la société. Mais la question de l’égalité dans l’héritage est une ligne rouge pour Ennahdha. Cela n’a pas empêché un débat sur la question.

S’agissant du salafisme, il est doublement représenté en Tunisie, d’une part, par de petites formations représentées à l’Assemblée nationale et d’autre part par des dissidents d’Ennahdha qui ont créé une organisation qui prône la violence, Ansar al-charia, inscrite dans la liste des organisations terroristes.

Les influences extérieures pèsent sur l’évolution de l’Islam politique : l’Arabie saoudite a suivi l’Égypte en inscrivant la confrérie des Frères musulmans comme organisation terroriste. Il s’agit d’un contentieux ancien, les Frères ayant inspiré, dans les années 2000, un mouvement de contestation Sahwa (réveil islamique) prônant des réformes politiques. Le succès des mouvances fréristes en Égypte et en Tunisie apportait la démonstration qu’un modèle de pouvoir islamiste, dans un cadre démocratique, pouvait être viable. L’Arabie saoudite exerce une influence diffuse auprès de la nébuleuse salafiste dans le monde arabe et musulman par l’entremise de la Ligue islamique mondiale. À l’opposé, le Qatar et, dans une moindre mesure, la Turquie, soutiennent politiquement et parfois militairement les formations d’inspiration frériste en Égypte, en Syrie, en Libye et en Tunisie. On est entré dans un jeu de rivalités de puissances régionales qui a conduit à une rupture entre Doha et Riyad et plusieurs autres Émirats du Golfe.

En France, le salafisme quiétiste est très largement majoritaire et en pleine expansion, si on en juge par le nombre de mosquées dites salafistes. Les chercheurs s’opposent sur la question sensible du passage de certains adeptes de ce courant au jihadisme. On connaît la querelle qui a opposé Gilles Kepel, qui met l’accent sur la radicalisation de l’Islam, à Olivier Roy, qui soutient la théorie de l’islamisation de la radicalité. Je note pour ma part, en m’appuyant sur les études de Farhat Khosrokavar, chercheur au CNRS, et les constats du juge anti-terroriste Trévidic, que le passage d’un courant à l’autre est rare. Mais le débat est ouvert, comme on l’observe dans le récent ouvrage d’un chercheur, Bernard Rougier, Les territoires conquis de l’islamisme [2]. Peut-on interdire le salafisme en France, comme le prônait Manuel Valls ? La déclaration péremptoire du ministre de l’Intérieur – « il faut débusquer le salafisme qui débouche sur le radicalisme » – semble aller dans ce sens. Le nouveau concept de « séparatisme », qui se substitue à celui de communautarisme, est un élément supplémentaire de cette dérive sémantique, d’un abus de langage quand il s’agit d’évoquer la question de l’Islam politique. Dans le vocabulaire politique, le séparatisme est un mouvement qui cherche à séparer d’un État une région, un territoire, pouvant conduire à l’autonomie, voire à l’indépendance. Ces aspirations existent au pays basque, en Catalogne, dans une certaine mesure en Irlande du Nord, voire en Écosse. S’agissant de l’islamisme en France, j’évoquerai plutôt des formes de communautarisme social (scolarisation des enfants, port du voile, contestation de la laïcité).

En conclusion, peut-on parler d’échec de l’Islam politique dans les pays arabes ?

Oui, dans le sens où dans aucun des pays arabes, comme on l’a vu en Égypte et, dans un premier temps, en Tunisie, les formations islamo-conservatrices n’ont tenté d’exercer une position dominante. L’échec de la confrérie en Égypte s’explique avant tout par sa volonté de contrôler tous les rouages de l’État. Avant même sa dissolution en Égypte, l’organisation n’avait plus prise sur ses épigones au Machrek et au Maghreb. Si au Maroc le PJD a emporté les dernières élections législatives et dirige le gouvernement, la réalité du pouvoir se trouve au Makhzen. En conséquence, les formations islamo-conservatrices d’inspiration frériste se sont clairement détachées de l’influence de la confrérie et ont même entamé un mouvement de sécularisation, comme on l’a constaté en Tunisie au Maroc et même chez les Frères musulmans syriens qui évoquent dans leurs réflexions sur la Syrie de demain la constitution d’un État civil.

Cela peut paraître formel mais il est important d’observer l’évolution de ces mouvances. Devant cette évolution d’Ennahdha et d’autres mouvements islamo-conservateurs, d’aucuns assurent qu’ils ont des « agendas cachés ». On cite à cet effet le concept de taqîya, qui, crois-je savoir, est un concept plutôt chiite. Ce mot revient sans cesse dans les expressions politiques ou médiatiques. « De toute façon, ils reviendront au pouvoir », lit-on. Ce n’est pas impossible mais globalement on évolue dans le monde arabe – et même en Iran (c’est en tout cas le point de vue d’Olivier Roy) – vers une forme de sécularisation des sociétés, étant bien entendu que les mouvances islamistes seront durablement présentes dans des formes non violentes. C’est pourquoi il faut faire très attention à l’utilisation du terme jihad qui a deux acceptions : l’effort sur soi-même et l’acception plutôt guerrière, aujourd’hui dominante. Les récents mouvements à caractère social, qu’on peut qualifier de mouvements citoyens, qui ont beaucoup surpris à la fois en Irak, au Liban et dans d’autres pays, veulent dépasser les clivages ethniques et religieux. Dans le Sud de l’Irak, à dominante chiite, des manifestants majoritairement chiites vont jusqu’ à contester l’influence de l’Iran. C’est pourquoi on ne peut parler d’« échec » des printemps arabes, comme si le monde arabe pouvait se transformer en quelques mois, en quelques années. On s’inscrit véritablement dans le temps long, peut-être très long. L’histoire n’est pas terminée.

L’islamisation du politique est aussi le fait des gouvernants qui tiennent des discours démagogiques pour dénoncer les dangers du sécularisme occidental, perçu comme une menace contre les valeurs arabo musulmanes. Le retour de gouvernements dictatoriaux, comme en Égypte, et la répression contre les Frères, risquent d’alimenter l’Islam le plus radical. De nombreux militants de la confrérie sont entrés en clandestinité.

Le champ religieux politique dans le monde arabe s’est donc diversifié et une approche globalisante de l’Islam politique n’a guère de sens. Si le monde arabe se décline au pluriel, il en va de même pour l’Islam politique. Il y a bien des nuances de vert dans l’Islam politique.

Donc, pour répondre à la question de ce colloque, il nous faut changer nos grilles de lecture.

Jean-Pierre Chevènement

Merci, Monsieur l’ambassadeur, de cet exposé très instructif.

Vous avez défini plusieurs mouvances à l’intérieur du salafisme et même, si j’ai bien compris, à l’intérieur du « frérisme ». On trouve des courants, comme Ennahdha en Tunisie, qui ne se caractérisent pas par le totalitarisme qu’on a pu observer en Égypte. Totalitarisme relatif : ils voulaient tout le pouvoir, considérant qu’il leur appartenait. Mais ils avaient obtenu une majorité. N’a-t-on pas quand même à faire des distinctions ?

Vous avez employé un mot très juste en citant Albert Camus : « Mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde ». Il me semble que dans des affaires aussi compliquées, mal nommer les choses, c’est d’abord se condamner à ne pas comprendre.

N’y a-t-il pas eu une erreur d’appréciation au départ sur ce qu’on pouvait attendre du mouvement de contestation du pouvoir de Bachar el-Assad en Syrie ? L’implantation ancienne des Frères musulmans en Syrie n’aurait-elle pas dû jouer un rôle de mise en garde ? C’est assez compliqué. Il me semble que le mot « frérisme » recouvre une internationale, avec des liens qui peut-être sont distendus… on ne sait pas très bien. On dit que la taqîya c’est une affaire plutôt chiite… mais le vice n’a pas vraiment de domicile, l’esprit de dissimulation est générale. Je pense qu’il faudrait distinguer encore plus clairement ce qui dans le frérisme est récupérable. Je pense à l’évolution de Rached Ghannouchi. Il y a cinq ans, à ma question : « Mais comment êtes-vous devenu islamiste ? », il répondait : « C’est très simple, j’étais nassérien et, après la Guerre des Six Jours, voyant que le vent ne soufflait plus de ce côté-là, je suis devenu islamiste ». Je l’ai revu récemment, il a incontestablement évolué. Mais aurait-il évolué dans un autre pays que la Tunisie ? L’évolution de Ennahdha en Tunisie n’est-elle pas la marque de la puissance de la société tunisienne, une société très développée, avancée, avec une élite puissante, qui a obligé Ennahdha à composer ? Ce qui s’est passé en Égypte a pu servir de leçon. Voyant que le pouvoir du Maréchal al-Sissi ne faisait pas de cadeau, intelligemment, Ennahdha, en Tunisie, a pris le sens du vent. Ce n’était pas vrai en Égypte et je ne sais pas comment cela s’est passé en Syrie. Cela mériterait une analyse plus fine.

Ce que je ressens, c’est que nous sommes sur un terrain assez mouvant. Et, pour dire les choses très modestement, je ne suis pas sûr de bien comprendre.

Yves Aubin de la Messuzière

Comment comprendre ces bouleversements géopolitiques, quand on observe les interventions des acteurs internationaux et régionaux, la Russie, la Turquie, l’Iran, l’Arabie saoudite… ? Chaque mois on assiste à un changement d’alliances. Les cartes sont rebattues. C’est d’une complexité extrême. Qui peut en avoir la maîtrise et en faire la synthèse globale ?

On observe toutefois des mouvements de fond. L’islamisme jihadiste dont on a parlé est un mouvement de fond qui existe encore, même si territorialement Daech a perdu. C’est important parce qu’il aura perdu de son attractivité. Les mouvances islamo-conservatrices vont-elles pouvoir peser sur l’avenir de la plupart des pays arabes ? Je ne le crois pas, justement en raison des mouvements de contestation à caractère social. Je suis en train d’aider une activiste syrienne, une universitaire qui s’emploie à documenter toute la production visuelle, écrite, du début de la révolution. Elle espère en faire une exposition au MUCEM de Marseille. Sur les premières images de la révolution syrienne on voit de très jeunes manifestants de Damas ou de sa périphérie et d’autres venant des campagnes déshéritées, victimes de la sécheresse. Cela n’avait rien à voir avec l’islamisme. Les Frères musulmans n’étaient d’ailleurs pas présents puisqu’ils étaient dans la clandestinité. Mais Bachar el-Assad a libéré les islamistes radicaux qui étaient en prison pour présenter à l’Occident l’image d’un régime syrien menacé par les islamistes, ce qui n’était pas le cas dans cette première période. Plus tard, il y a eu l’émergence de Daech, né en Irak, comme organisation de résistance à l’occupation américaine, avant de s’étendre à la Syrie.

Globalement, il n’y a pas d’internationale des mouvances islamistes, même si la confrérie des Frères musulmans entretenait incontestablement des liens avec ses épigones dans le monde arabe. Avant même l’émergence des révolutions arabes, ces liens s’étaient distendus. Lorsqu’on évoque en France l’« Hydre islamiste » dont les sept têtes repoussent, à raison de deux pour une, à mesure qu’on les tranche, on désigne entre autres, à tort, les Frères musulmans.

Tout comme Ennahda en Tunisie, le PJD (Parti de la Justice et du Développement) au Maroc, sont dans une situation de cohabitation. Même si le PJD a emporté les élections, sous l’effet des printemps arabes, la réalité du pouvoir reste au Makhzen. On retrouve cette évolution en Algérie et en Jordanie. Au total, les situations sont très diversifiées, et tout comme le monde arabe l’Islam politique doit se décliner au pluriel.

Jean-Pierre Chevènement

Merci. Nous avons déjà avancé dans ce débat. C’est très important.

Je pense quand même, si vous me permettez d’exprimer une opinion personnelle, qu’il y a eu une erreur d’appréciation au départ en Syrie. Je ne pense pas que la libération d’une centaine de prisonniers islamistes suffise à expliquer la prééminence rapide qu’ont acquise les mouvements islamistes radicaux, c’est-à-dire proches d’Al-Qaïda avant Daech. Dans la phase, le régime de Damas a cru pouvoir composer et s’en sortir facilement. Ensuite l’affrontement s’est durci et c’est devenu une lutte à mort. Il ne faut pas oublier qu’au départ c’est la Turquie qui ouvre sa frontière et permet aux soldats et aux officiers syriens qui veulent déserter de constituer une « armée syrienne libre » sur laquelle on fondera beaucoup d’espoirs. Je me souviens des conversations que j’avais eues avec le Chef d’État-major des Armées de l’époque qui me disait : « sur le terrain ils ne font pas le poids et on retrouve les armes qu’on leur envoie dans les groupes d’insurgés islamistes ». Cela se passait en 2013.

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[1] Le prix Nobel de la Paix 2015 a été attribué au Dialogue national tunisien – qui regroupe l’UGTT (premier syndicat), l’Utica (patronat), l’Ordre des avocats et la Ligue tunisienne des droits de l’Homme – pour sa contribution à la transition démocratique en Tunisie depuis la révolution de 2011.
[2] Les territoires conquis de l’Islamisme, sous la direction de Bernard Rougier, éd. PUF, 2020.

5. De quelques dynamiques politiques à l’œuvre au Moyen-Orient 

Intervention de Didier Billion, directeur adjoint de l’Institut des Relations internationales et stratégiques, auteur de Géopolitique des mondes arabes (Eyrolles, 2018), membre du Conseil scientifique de la Fondation Res Publica

Exceptionnellement, au risque de vous contredire, je parlerai assez peu de la Turquie, ceci dans le souci de répondre à la question qui nous est posée ce soir. Il est essentiel que nous travaillions toujours plus à ce qui nous permet de mieux saisir, à partir de la question de l’Islam politique, les dynamiques politiques actuellement à l’œuvre au Moyen-Orient, donc, entre autres, en Turquie. La perspective étant de tenter de poser les bases de la refondation d’une politique extérieure de la France digne de ce nom. Je pense en effet que nous passons à côté des véritables dynamiques qui sont à l’œuvre actuellement dans cette région du monde.

N’étant pas historien mais politologue je me défie de toute forme d’essentialisme et des pseudo-explications à caractère tautologique se référant, dans le meilleur des cas, à des lectures littéralistes du texte coranique. Certes l’exégèse des textes sacrés est probablement nécessaire mais pas suffisante.

Nous ne sommes pas dans un débat théologique et ce qui nous intéresse ici c’est l’Islam politique, c’est-à dire l’analyse des pratiques militantes et des pratiques du pouvoir des partisans de l’Islam politique quand ils parviennent au pouvoir. En ce sens, il serait judicieux de parler des « Islams politiques » : si l’on s’intéresse à l’Arabie saoudite, au Maroc, à la Tunisie, à la Turquie ou à l’Iran, cela ne relève pas des mêmes histoires, des mêmes problématiques, des mêmes dynamiques, des mêmes politiques ni des mêmes projets. C’est pourquoi il me paraît erroné de considérer que, par essence, il y aurait une sorte d’incompatibilité entre l’Islam politique et les pratiques démocratiques.

Nous sommes en outre dans un contexte géopolitique régional au sein duquel il n’y a en réalité pas de véritables traditions en matière d’exercice de l’État de droit, du pluralisme politique, du respect des droits fondamentaux, de la reconnaissance de l’alternance qui sont tous des concepts au final assez peu mis en pratique. Et l’on ne peut incriminer les seuls partisans de l’Islam politique d’être responsables de cette situation de fait. De ce point de vue, force est d’admettre l’hypocrisie de ceux qui se montrent des plus incisifs dans la critique de l’Islam politique tout en étalant volontiers leur complaisance à l’égard de l’Arabie saoudite, des Émirats arabes unis ou du Qatar, comme le texte de Georges Corm l’a évoqué par ailleurs.

Facteur aggravant, la défense des droits démocratiques, juste sur le principe, est assez fréquemment à géométrie variable selon qu’elle concerne l’Islam politique ou d’autres forces politiques. En témoignent deux exemples, loin d’être exhaustifs :

La victoire du Hamas lors des élections législatives palestiniennes de janvier 2006 (pourtant supervisées par un millier d’observateurs internationaux) entraîne la rupture des subventions internationales.

En Égypte, indépendamment de leurs erreurs, et elles sont nombreuses, les Frères musulmans légitimement élus en 2012 ont été balayés du pouvoir en 2013 par ce qu’il faut caractériser comme un coup d’État. Le silence assourdissant de ladite « communauté internationale » est alors, et depuis, révélateur.

En la matière comme en quelques autres il y a des indignations sélectives qui ne sont guère acceptables, de notre point de vue, pour des raisons de principe, de méthode et d’efficience. Pourtant l’idée dominante qui a prévalu au sein des puissances occidentales fut que toute démocratisation au Moyen-Orient amènerait mécaniquement les islamistes au pouvoir, ce qui a souvent amené à jouer la carte de régimes autoritaires, la plupart usés jusqu’à la corde, pour tenter de s’en prémunir.

L’Islam politique, une question avant tout sociale et politique

Il serait erroné d’expliquer les évolutions, les tensions et les conflits au Moyen-Orient à travers une grille de lecture exclusivement religieuse… nous y reviendrons. Comment donc saisir et rendre compte de processus fondamentalement politiques en y intégrant les paramètres religieux – qu’il serait bien puéril de ne pas prendre en compte – sans pour autant les survaloriser ?

Dans ses versions les plus récentes, le phénomène de l’Islam politique, qui a pris son essor depuis le début des année 80 (après la Révolution iranienne), s’inscrit dans le cadre d’une affirmation politique des grands monothéismes transnationaux, tel le christianisme qui, dans sa variété, peut aussi avoir la tentation de s’occuper directement des affaires du pouvoir. Au-delà même des monothéismes, une religion comme l’hindouisme prétend avoir une vocation politique, comme, malheureusement, l’actualité en Inde nous le rappelle quotidiennement.

La racine de ce phénomène renvoie, depuis une quarantaine d’années, à la dégradation des situations sociales et à la précarisation de larges pans des sociétés sous les coups des contre-réformes néo-libérales souvent imposées par les institutions financières internationales. Comme Émile Durkheim l’a parfaitement démontré, cette situation de déstructuration des liens sociaux pousse les citoyens à se retrancher derrière des formes d’appartenance identitaire particulières. La religion constitue de ce point de vue un vecteur tout à fait adéquat puisqu’elle offre un refuge ainsi que le sentiment d’appartenance à une communauté susceptible de fournir des repères.

Cette situation exprime confusément la recherche de marqueurs, de points de repères identitaires par des hommes et des femmes qui, ayant perdu leurs repères sociaux traditionnels, se trouvent désemparés. Phénomène on ne peut plus classique, la montée de mouvements à forte racine religieuse est donc intimement liée à une situation de décomposition des rapports sociaux induite par le néo-libéralisme tel qu’il s’est développé depuis quelques années.

Dans le monde musulman, cela s’est traduit par la montée de l’Islam politique. Ainsi, à partir des années 1980, le champ politique de l’opposition aux régimes arabes a été principalement investi par des forces se réclamant de l’Islam politique, s’incarnant notamment dans la mouvance des Frères musulmans, liés à l’époque au royaume saoudien. À l’occasion des processus révolutionnaires régionaux enclenchés en 2011, les Frères musulmans, passés entre-temps de la tutelle saoudienne à celle du Qatar, ont semblé connaître un moment de succès. Toutefois la désillusion à leur égard a été rapide et leur faillite politique est rapidement apparue en Égypte comme en Tunisie ou encore, dans un contexte très particulier, en Syrie. La question qui se pose est alors l’impasse des forces se réclamant de l’Islam politique : soit elles s’affaiblissent rapidement et/ou se divisent faute d’avoir su construire un système d’alliance avec d’autres forces politiques, soit elles abandonnent leur référence confessionnelle pour devenir des partis comme l’illustre l’exemple d’Ennahda en Tunisie.

Phénomène somme toute classique d’intégration et de banalisation de partis protestataires accédant aux responsabilités gouvernementales. Partisans du capitalisme libéral, ils ne cherchent pas à renverser l’ordre social existant mais bien plutôt à le réformer pour s’y ménager une place et y assumer des responsabilités. Cela peut induire, comme pour tout parti politique, des tensions entre les directions, accusées d’avoir trahi les idéaux du mouvement, et la partie radicalisée de la base. En outre, dans tous les pays arabes, la réislamisation conservatrice qui a marqué les dernières décennies a paradoxalement complexifié et dépolitisé le champ religieux et les mouvements se réclamant de l’Islam politique ne parviennent pas à monopoliser, ni même à contrôler, ce processus de réislamisation. Ainsi, les nouvelles formes de religiosité se font presque toujours en dehors des mouvements et partis qui se réclament de l’Islam politique et sont fréquemment captées par des organisations de ladite société civile [1].

On a assisté depuis à l’apparition d’une deuxième vague de soulèvements dans la région, partie du Soudan « conservateur », comme en décembre 2018, où le mouvement populaire s’est opposé à une dictature militaire dirigée par Omar El Bechir qui s’appuyait lui-même sur l’Islam politique.

Plus généralement, autant les partisans de l’Islam politique avaient su prendre le train en marche dans la première vague de 2011-2012 et essayé d’en saisir les commandes, autant cette deuxième vague – qui s’est étendue, après le Soudan, à l’Algérie, à l’Irak, au Liban et, dans un autre contexte, en Iran – leur est clairement hostile.

En Algérie, le Hirak n’a manifesté aucune empathie pour les partisans de l’Islam politique, dont une fraction avait au cours des années antérieures oscillé entre collaboration et opposition loyaliste à l’égard du régime d’Abdelaziz Bouteflika.

En Irak, une partie de la population chiite s’est insurgée contre les milices et partis liés à l’Iran, certains manifestants allant même jusqu’à attaquer les consulats iraniens à plusieurs reprises, renvoyant dos à dos la domination de l’Iran et celle des États-Unis sur leur pays.

Au Liban, le soulèvement a fustigé le jeu confessionnel avec lequel la classe dirigeante du pays – y compris le Hezbollah pro-iranien – a pu jusqu’alors perpétuer son pouvoir, le mouvement de protestation se revendiquant d’une identité citoyenne cherchant à dépasser le confessionnalisme.

Cette deuxième vague du processus révolutionnaire dans les mondes arabes est donc beaucoup plus directement opposée à l’Islam politique et plus ouverte à la sécularisation que la première, ce qui indique une maturation politique des processus en cours. Il semble que la référence à l’Islam politique a cessé d’être véritablement fonctionnelle parce que le rapport à la religion des nouvelles générations se transforme et n’est plus le même que celui de leurs parents, notamment à cause des processus d’individualisation eux-mêmes liés à l’urbanisation et à la dissolution progressive des liens d’allégeance patriarcaux traditionnels.

Il ne s’agit évidemment pas de considérer que les références religieuses ont désormais disparu mais qu’elles sont probablement en passe d’être considérablement relativisées.

L’enracinement des États-nations

L’idéologie islamiste contemporaine, telle qu’elle était apparue avec la création de la confrérie des Frères musulmans en 1928, prétend unifier l’ensemble des musulmans dans la umma – la communauté des croyants – en rétablissant le califat, défini comme État islamique, et considère donc comme illégitimes les États existants. Mais un paramètre politique majeur empêche en réalité l’Islam politique de constituer une alternative à la configuration actuelle des États-nations au Moyen-Orient et exprime ce que l’on peut considérer comme l’échec de l’Islam politique.

Les grands mouvements se réclamant de l’Islam politique participent en effet au renforcement de l’ordre national et étatique car ils sont passés d’un islamisme révolutionnaire à des formes d’islamo-nationalismes [2]. Ils reprennent à leur compte les positions stratégiques propres à chaque État et inscrivent désormais leur action dans un cadre national en n’hésitant pas à contracter des alliances dans le champ politique intérieur quand cela leur semble nécessaire.

Au vu des développements les plus récents des mouvements de contestation au Moyen-Orient on peut d’ailleurs se demander si l’islamo-nationalisme lui-même ne serait pas en passe d’être dépassé.

Pour de multiples raisons, les pays arabes et du Moyen-Orient se sont progressivement affirmés comme des États-nations clairement distincts, intégrés dans le cadre des frontières post-coloniales dont les facteurs de différenciations sont multiples. Histoires respectives, existence et ancienneté d’un appareil étatique, existence ou non de regroupements politiques et/ou syndicaux, rapports de force politiques en découlant, rapports de la société à l’État, prégnance ou non de l’institution militaire, ampleur du clientélisme et diversité des réseaux d’allégeance, importance des tribus et/ou des ethnies éventuellement couplée à des enjeux confessionnels, existence ou non de la manne pétrolière… sont autant de paramètres qui distinguent fortement les États les uns par rapport aux autres, même si, au-delà de ces différenciations, des exigences sociales et politiques similaires sourdent de l’ensemble des pays de la région.

Dans la période la plus récente, les images de propagande de Daech montrant, en juin 2014, un bulldozer en train de détruire un mur de sable entre l’Irak et la Syrie (la fameuse ligne Sykes-Picot tracée au cordeau dans le désert) ont certes impressionné – c’était le but – mais cela n’avait toutefois pas valeur de démonstration politique.

Ce surgissement de Daech a, en effet, généré des théorisations hasardeuses sur la fin programmée des États-nations au Moyen-Orient. Ces derniers ont souvent, à tort, été considérés uniquement sous le prisme de constructions artificielles issues des processus de colonisation-décolonisation. A contrario, les dynamiques politiques de ces dernières années confirment pourtant que chaque construction nationale a réagi en fonction de sa propre histoire et des rapports de forces spécifiques qui la définissent. Il est ainsi frappant que le drapeau national ait été brandi par des milliers de manifestants lors de la grande vague de contestation politique de 2011-2012, puis celle de 2019.

En d’autres termes, au-delà d’une aspiration générale à la mise en œuvre de processus de démocratisation, aucune des expériences nationales actuellement en cours n’est réductible à une autre. Ensuite, en dépit de certains pronostics, l’ordre étatique issu des accords Sykes-Picot ne semble ni obsolète ni dépassé, même s’il ne se pose plus aujourd’hui dans les mêmes termes qu’il y a vingt-cinq ans ni, a fortiori, qu’au moment où il a été fondé.

Ainsi, si l’on peut constater des formes de combats transnationaux, portés notamment par la nébuleuse jihadiste en Syrie, en Irak, au Liban, au Yémen, en Égypte ou en Libye, ce phénomène relève probablement plus de facteurs conjoncturels que structurels.

Au moment où de nombreux débats portent sur la crise de la démocratie et de l’État-nation, force est de constater que l’idéal de ces deux concepts semble bien se porter au moins dans les revendications des manifestants de Khartoum, d’Alger, de Beyrouth ou de Bagdad.

S’affirme l’enracinement de scènes politiques spécifiques à chaque pays, que les contestations, tant de la politique menée par les différents régimes que, parfois, de leur nature même, contribue à renforcer puisque les légitimant en s’inscrivant en leur sein. Ces scènes politiques singulières ont de facto un effet d’homogénéisation des États-nations. La prochaine étape sera donc celle d’une ouverture du champ politique, d’une démocratisation graduelle, devenue possible justement parce que l’identité nationale n’est pas contestée par des fractions significatives des populations.

Mais cette évolution heurte frontalement des régimes qui conçoivent mal ce que peut être une véritable communauté politique. C’est pourquoi les processus de transition sont infiniment problématiques et fréquemment violents. En outre, l’altération, parfois la nécrose, de nombreux appareils étatiques parvient, dans certains cas, à transformer des liens d’appartenance nationaux en liens d’allégeance communautaires exclusifs, contradictoires avec un processus d’ouverture démocratique. L’affaiblissement des appareils politiques étatiques en Irak, en Syrie, au Liban, en Jordanie, voire le passage au stade d’États faillis en Libye ou au Yémen, constituent probablement le plus important facteur de déstabilisation régionale, et donc le principal défi posé aux États du Moyen-Orient.

Précisons enfin que les forces jihadistes ne constituent jamais des alternatives. Elles surgissent justement dans les États les plus affaiblis, voire faillis, et sont incapables de s’inscrire dans la durée en termes de construction nationale alternative pérenne.

Sunnisme versus chiisme : une grille d’analyse très restrictive

Dans la période récente, pour de multiples raisons, la rivalité sunnisme-chiisme est fréquemment présentée comme un enjeu géopolitique central. Ce concept, perceptible depuis l’instauration de la République islamique d’Iran en 1979, est amplifié après la chute de Saddam Hussein en 2003 qui permet l’accession au pouvoir de la communauté chiite alors qu’elle en avait été écartée durant des siècles, bien que démographiquement majoritaire depuis la création de l’Irak moderne.

Depuis lors, le décryptage des évolutions régionales de ces dernières années est de plus en plus fréquemment présenté au prisme de l’opposition entre sunnites et chiites. Or, si le facteur confessionnel constitue incontestablement un paramètre qu’il convient d’intégrer pour saisir les processus politiques en cours, il ne peut cependant pas devenir le substitut à une analyse intégrant la diversité des facteurs sociaux et politiques composant la réalité des sociétés dans leur complexité. Ce rappel méthodologique est d’autant plus essentiel que la multiplication des crises régionales favorise, comme nous l’avons vu, toutes les formes de replis communautaires dont le religieux n’est qu’une des facettes.

La racine de ce type d’analyse remonte à la Révolution iranienne, souvent présentée comme porteuse d’une volonté expansionniste, ce qui constitue manifestement une erreur de perspective. En effet, depuis la tentative d’invasion de l’Iran révolutionnaire par Saddam Hussein en 1980, ce n’est plus la volonté d’expansion qui va ordonner la politique extérieure de Téhéran mais la défense de la patrie et des intérêts nationaux.

Plus tard, ce sont Abdallah de Jordanie et Hosni Moubarak qui vont, en 2004, populariser le terme de « croissant chiite » qui irait, selon eux, de l’Iran et de l’Irak jusqu’au Yémen en passant par le Liban et Bahreïn. Depuis lors, la tentation est grande de reproduire cette grille de perception pour saisir les dynamiques régionales, ce qui n’est ni satisfaisant ni efficient.

Elle ne peut, en effet, rendre compte des turbulences entre l’Arabie saoudite et l’Égypte de Mohamed Morsi, entre l’Arabie saoudite et le Qatar, entre la Turquie et l’Égypte, tous États majoritairement sunnites. Elle ne permet pas non plus d’expliquer que les ponts ne soient pas rompus entre le Hezbollah libanais chiite et le Hamas palestinien sunnite, ou de comprendre qu’au Yémen une proximité politique a pu exister entre les houthistes et les partisans de l’ancien Président Ali Abdallah Saleh. Si l’on s’éloigne du centre de gravité moyen-oriental, elle ne permet pas non plus de saisir le soutien de l’Iran chiite à l’Arménie chrétienne dans son opposition à l’Azerbaïdjan chiite.

En réalité le facteur confessionnel est avant tout un instrument que les États utilisent pour servir leurs intérêts géopolitiques.

Ainsi, ces quelques paramètres analytiques, loin d’être exhaustifs, permettent de considérer qu’il est inutile de diaboliser l’Islam politique, appréhendé comme fait politique et social, mais qu’il est tout au contraire impératif d’en circonscrire la véritable signification et d’en mesurer les limites. On peut même considérer que la deuxième vague de contestation au Moyen-Orient en 2019, qui s’inscrit dans le prolongement de l’onde de choc politique de 2011-2012, est en passe de relativiser l’influence réelle des partisans de l’Islam politique.

Jean-Pierre Chevènement

Merci, Didier Billion, pour cet exposé d’une thèse très claire selon laquelle la politique l’emporte sur le religieux. Ce n’est pas non plus chose évidente.

Il y a un point sur lequel, me semble-t-il, un accord s’est dégagé dans toutes les interventions, c’est la puissance du fait national. Regardons l’Irak, la Syrie, le symbole qu’était l’effacement de la frontière Sykes-Picot … Aujourd’hui ces deux États ont montré leur capacité de survie, ce qui n’a rien d’étonnant. En effet, bien avant les accords Sykes-Picot, Damas et Bagdad étaient les capitales des califats omeyade et abbasside.

Aujourd’hui, on a l’impression que les jeunes qui se font tuer par centaines sur la place Tahrir de Bagdad se battent pour un Irak unitaire. Ils sont chiites, comme il semble que ce soit le cas de la majorité des Irakiens, mais ils placent l’Irak au-dessus des catégories imposées par les Américains au lendemain de l’invasion de 2003, lorsqu’on a compartimenté le fonctionnement des institutions irakiennes sur un mode communautaire.

Même chose au Liban où des mouvements, à Beyrouth, protestent contre cet enfermement communautaire et qui développent une revendication que l’on pourrait qualifier de citoyenne… si encore il y avait quelque chose derrière.

Un mot sur la laïcité. J’ai bien entendu ce qui a été dit. Le rejet de la laïcité dans le monde arabe me paraît extrêmement ambigu car la laïcité n’a jamais tué personne, du moins chez nous. Et le mot « laïque » est trop facilement rejeté par des gens qui en réalité sont fondamentalement hostiles à l’idée même d’une séparation de la religion et du politique. Donc la laïcité est un gros mot que l’on confond très volontiers avec l’agnosticisme ou l’athéisme. L’URSS est évidemment pour les moudjahidines afghans le symbole de l’athéisme. Et quand un directeur de recherches au CNRS, que je ne nommerai pas, dit : « La vraie religion des Français, c’est l’athéisme », sottement assimilé à la laïcité, il commet une confusion grossière. La laïcité permet l’expression de toutes les fois religieuses et de toutes les formes de croyance. Je pense que, sur ce point, l’islamologie française contemporaine épouse un peu trop facilement le parti des « orientalistes » de terrain qu’elle a côtoyés. Vous avez cité Olivier Roy, mais sa faute est vénielle si on le compare à François Burgat qui explique qu’il y a trois étages dans le processus de libération des peuples : la libération politique, dans les années soixante, la libération économique, à l’époque de l’industrie industrialisante, et aujourd’hui un troisième étage culturel qui est l’islamisme politique… ! J’en ai pourtant entendu beaucoup, ayant fréquenté tous ces gens pendant très longtemps, mais là, l’incapacité à nommer les choses ajoute vraiment au malheur du monde !

Je termine sur l’aspect militaire, évoqué par le professeur Martinez-Gros dont ce n’est pas tout à fait la spécialité mais qui a dit à très juste titre, à mon avis, que l’histoire ne s’écrit pas place Tahrir. Plus exactement, ce n’est pas place Tahrir que les choses se règlent, sinon à coups de mitrailleuses ou de grenades. L’aspect militaire reste décisif, on le voit bien aujourd’hui en Syrie. Il est vraisemblable que la Russie arbitrera entre le régime de Damas et la Turquie. Sur quelle cote mal taillée ? On peut l’imaginer mais c’est de la politique fiction parce que rien encore ne s’est passé qui montre qu’on va dans ce sens-là. Pourtant selon moi on ira dans ce sens-là parce qu’évidemment la force de la Russie sera la clé.

Comment le processus de démocratisation de ces régimes arabes – que nous souhaitons tous – peut-il se faire si la force ne s’exprime pas ? Elle peut quelquefois s’exprimer par la simple dissolution de l’armée du régime en place et c’est une partie de l’armée qui l’emporte sur l’autre. Ailleurs, la force peut appartenir à des minorités activistes jihadistes qu’évoque M. Martinez-Gros, c’est le schéma d’Ibn Khaldûn. Des phénomènes de résistance prolongée peuvent aussi finir par l’emporter. Mais il faut du temps pour former militairement des gens capables de l’emporter dans une bataille rangée, ce n’est pas du tout évident. Par conséquent, je pense que les obstacles qui ont empêché les printemps arabes de se concrétiser existent toujours et n’ont pas été dépassés. L’armée est souvent assimilée au « système », y compris dans des pays très proches de la France. Y a-t-il dans l’armée des gens qui ont un point de vue différent, je n’en sais rien. Mais, en dernier ressort, l’aspect militaire est décisif. Et ce qui va se passer en Syrie demain illustrera simplement le rôle déterminant de la force, même si, naturellement, l’idéologie peut faire que les rapports de force se renversent à un moment donné, y compris au sein des armées. Je me garde bien d’évoquer quelque pays que ce soit mais l’histoire de la Révolution française en est l’illustration : lorsque les soldats ont tourné leurs armes contre le pouvoir royal, le Roi, qui s’est trouvé très démuni, est allé à Paris où la situation a mal tourné pour lui.

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[1] Olivier Roy, « Moyen-Orient : faiblesses des États, enracinement des nations », Critique internationale, été 1999, vol. 4, n° 1, pp. 102.
[2] Concept et formule empruntés à Olivier Roy.

6. Débat final 

Gabriel Martinez-Gros

Si je pense qu’Ibn Khaldûn peut être appliqué au monde d’aujourd’hui, c’est parce que l’évolution du dernier demi-siècle dans le monde, pas seulement dans le monde musulman, correspond à ce qu’Ibn Khaldûn aurait appelé la sédentarisation du monde, c’est-à-dire les progrès extraordinaires de l’économie, de la scolarisation, de l’urbanisation et la transition démographique, l’un des phénomènes, sinon le phénomène principal, des évolutions sociales et économiques de notre monde. En effet, la croissance démographique est un des aspects de la croissance. Et le ralentissement de la croissance démographique commence à jouer contre la croissance extraordinairement rapide de l’économie mondiale. Je pense à la Chine, évidemment, qui a été le point décisif. Très étrangement, cette sédentarisation du monde, cette civilisation du monde joue contre nos capacités démocratiques. Ibn Khaldûn démontre que du plus grand bien vient quelque chose qui peut apparaître comme un mal, c’est-à-dire notre incapacité à passer aux armes, ce qui ramène à ce que disait il y a un instant Jean-Pierre Chevènement. Partout dans le monde, nous avons de plus en plus de mal à répondre aux défis de minorités armées. Ceci vaut pour le monde musulman comme pour les autres. Ce point nécessiterait des heures pour être développé, je vous renvoie à mes écrits sur le sujet (voir par exemple, La fascination du jihad, PUF, 2016 ; ou Brève histoire des Empires, Seuil, 2014 ).

Je ne suis malheureusement pas du tout d’accord sur le maintien des unités nationales. Les nations sont en train d’éclater complètement dans cette région. Certes il y a des résistances massives comme celle de l’Égypte ou celle de la Tunisie, parce que ces pays, depuis au moins le XVIIème ou le XVIIIème siècle, sont constitués de blocs massifs, malgré de petites marges bédouines sans grande importance. Mais ailleurs dans le monde islamique, pas seulement dans le monde arabe, les tensions d’éclatement des pays sont constantes. Je cite au hasard : la Libye, la Syrie, l’Irak qui n’existe plus. En effet, le tiers du pays qui est kurde, totalement indépendant, ne fait plus partie de l’Irak (sauf à l’ONU). Présentant toutes les caractéristiques d’un État, le Kurdistan irakien est un pays indépendant en réalité. Je citerai aussi le Yémen, l’Afghanistan, la Somalie, le Soudan, qui vient de perdre très officiellement le quart de son territoire de 2011 (le Soudan chrétien des Nuer et des Dinka). On pourrait ajouter le Pakistan, qui est dans un très mauvais état, l’Iran, qui n’est pas dans un très bon état de ce point de vue, etc. Des minorités sunnites, justement en Iran, sont agitées, tout comme d’autres, chiites et arabes. On assiste donc à une profonde attaque contre le phénomène de l’État. Le renversement par Daech de la « ligne Sykes-Picot » rétablissait une vérité, c’est-à-dire l’existence d’une population arabe sunnite de la vallée de l’Euphrate qui a été divisée en effet un peu artificiellement, à des époques relativement anciennes, bien avant Sykes-Picot, entre ce que nous appelons aujourd’hui l’Irak et la Syrie. Il y a effectivement, entre Raqqa et Mossoul, un monde sunnite de la vallée de l’Euphrate sur lequel Daech s’est très largement appuyé et qui a manifesté qu’il existait toujours malgré l’existence des États qui prétendaient l’abolir depuis le début du XXème siècle.

Yves Aubin de la Messuzière

Peut-être en France n’avons-nous pas été suffisamment vigilants au sujet de l’Islam consulaire qui peut poser des problèmes. De même que nous avons des représentants des Français de l’étranger, les consuls marocains, algériens ou turcs exercent une influence sur leur communauté.

Il y a plus de trente ans, quand j’étais en poste au Tchad, j’avais observé l’influence salafiste, wahhabite des Saoudiens, d’ailleurs portée par l’ambassadeur d’Arabie saoudite. Je me souviens qu’Idriss Déby s’en plaignait. Quelques années plus tard, Ben Ali, venu visiter le stand français au Salon du livre me fit remarquer : « Regardez les Saoudiens, ils disposent de 1000 mètres carrés pour promouvoir leur littérature wahhabite ! ». Grâce à la Ligue islamique mondiale qui dispose de moyens extraordinaires, l’Arabie saoudite a irrigué le salafisme wahhabite. Je ne crois pas que les choses vont fondamentalement changer avec Mohammed ben Salmane, même s’il y a eu quelques évolutions. Certes les femmes peuvent conduire mais certaines sont emprisonnées pour avoir exprimé des revendications. C’est inquiétant mais on s’abstient de le critiquer ainsi que les Émirats arabes unis dont le Prince héritier est le mentor de MBS.
Je me suis intéressé à la question des imams dans les mosquées que l’on qualifie de salafistes. L’Université islamique internationale de Médine forme des imams de toutes nationalités. De nombreux futurs imams français sont formés dans cette université. Cela n’en fait pas des salafistes purs et durs, encore moins des jihadistes, mais ils portent un Islam extrêmement rigoriste. Si un imam formé à Médine est désigné par la communauté d’une mosquée, celle-ci recevra des aides conséquentes de l’Arabie saoudite. Je ne veux pas désigner l’Arabie saoudite comme le principal acteur et responsable de la diffusion de l’Islam mais elle en porte quand même une grande responsabilité, ce que les pays du Maghreb dénoncent d’ailleurs de manière très claire. Le Qatar, quant à lui, agit de manière un peu plus intelligente.

Didier Billion

Sur la question des conflits armés, il est tout à fait frappant de constater la difficulté, pour ne pas dire l’incapacité à trouver des solutions politiques aux conflits militaires qui s’étendent dans le temps dans cette région. Ceci, schématiquement, pour deux raisons principales :

D’abord les facteurs endogènes. La grande majorité des pays de la région sont des États autoritaires où, pour des raisons multiples, il n’y a pas d’alternance politique. Mais un fait s’impose : on voit des dynasties – certaines parfois se présentant comme républicaines, je pense aux projets de ce type en Égypte à l’époque de Hosni Moubarak, ou en Syrie – qui tentent, et parviennent dans certains pays, à maintenir un certain continuum des régimes politiques qui compensent le manque de démocratie par la personnalisation du pouvoir. Ces formes de pouvoir rendent très difficile la pratique du dialogue, donc du compromis, donc de l’accord politique, d’où la persistance du conflit armé.

Mais il y a aussi – et c’est là où les choses se compliquent – des facteurs exogènes. La Syrie notamment est devenue le terrain de l’affrontement par procuration des différentes puissances, chacune soutenant ses clientèles, même si certaines, je pense notamment aux États arabes du Golfe (Arabie saoudite, Qatar, Émirats), qui, au début de la guerre en Syrie, ont soutenu certaines milices et groupes jihadistes en sont aujourd’hui revenues pour des raisons tactiques : on sait ainsi qu’un certain nombre d’États arabes du Golfe pensent très fort à réouvrir leurs ambassades à Damas, ce qui serait d’ailleurs une bonne chose.

La conjugaison de ces facteurs endogènes et exogènes rend infiniment compliquée la résolution des conflits armés par des moyens politiques. C’est une réalité mais cela nous éloigne quand même un peu du thème central de ce soir.

Sur la question des États-nations, nous sommes en effet en radical désaccord. Mais c’est le propre du débat.

Certes des tensions multiples, sociales, identitaires, religieuses, ethniques, existent au sein de chacun des États. Pour autant ces États résistent. Vous nous dites que la partie kurde de l’Irak n’est plus irakienne, n’est plus arabe. C’était le grand projet des néoconservateurs états-uniens, sauf qu’aujourd’hui les dirigeants politiques kurdes d’Irak ne réclament pas l’indépendance parce qu’ils savent très bien que de leur appartenance à l’État irakien dépend leur survie. La forme fédérale est imposée par la constitution de 2005 mais elle ne remet pas en cause l’État irakien en tant que tel.

Comme Yves Aubin de la Messuzière, je suis frappé par le fait que ce sont les plus jeunes qui manifestent. Mais il ne faut pas mythifier ces manifestations qui, aussi massives soient-elles, ne font pas une politique en tant que telle. La grande faiblesse de ce que je n’appelle jamais les « printemps arabes » (le mouvement de contestation de 2011-2012), c’est qu’il n’y avait pas de parti politique susceptible d’organiser, de canaliser, de proposer des solutions alternatives. Et c’est toujours le problème en 2019-2020. Pour autant, le fait qu’ils manifestent à la fois contre la tutelle des États-Unis et celle de l’Iran, y compris quand ils sont chiites, est bien l’expression d’un sentiment national qui reste très fort.

Oui, il y a des tensions en Iran dont seule la moitié de la population est perse, le reste étant constitué d’Arabes, de Kurdes, de Baloutches, etc. Pourtant, s’il y a un État dans la région qui a le sentiment d’appartenance nationale et la fierté nationale à fleur de peau, c’est bien l’Iran ! Ce n’est nullement contradictoire avec le fait qu’une large partie de la population récuse le régime actuel. Ce n’est pas parce qu’on critique le régime qu’on est contre son État. C’est même, à mon avis, une des leçons du mouvement de contestation de 2011-2012 : c’est pour mieux défendre son pays qu’on conteste les régimes actuels et leurs pratiques.

Enfin, l’Islam politique tel que nous l’avons partiellement défini (la réflexion mériterait d’être approfondie, affinée) est en situation d’échec potentiel : il n’est plus capable aujourd’hui de surfer sur les mouvements de contestation, il n’est plus capable d’incarner une alternative politique au sens le plus littéral du terme. La question de la sédentarisation est corrélée avec le phénomène d’urbanisation massive qui s’observe dans tous ces pays comme dans d’autres aires régionales. Cela induit des phénomènes d’individuation. Les repères traditionnels, le rapport à l’autorité, par exemple, qui était très sensible dans les tribus, dans les clans, dans les communautés religieuses, tendent à s’effacer graduellement à partir du moment où on s’installe en ville. Il est évident que les phénomènes d’autorité, ne serait-ce que paternelle, sont remis en cause. On l’a parfaitement vu lors des mouvements de révolte en 2011-2012. Mais tout cela ne constitue pas une politique en tant que telle.

Ce sont autant de linéaments qui nous permettent de mieux saisir la réalité des situations, la réalité de processus qui, encore une fois, ne sont pas achevés. Peut-être s’achèveront-ils par le renforcement des pouvoirs autoritaires, ce n’est pas à exclure : en Égypte, par exemple, la politique du Maréchal al-Sissi me semble plus attentatoire aux libertés démocratiques que celle de Hosni Moubarak.

Jean-Pierre Chevènement

Vis-à-vis du monde musulman nous avons une politique qui tient compte des régimes tels qu’ils sont. Nous reconnaissons les États, non les gouvernements.

Nous serions bien inspirés d’appliquer plus souvent le principe de non-ingérence affirmé dans la Charte des Nations Unies. En effet, l’ingérence n’a pas facilité les choses dans le monde musulman. Sans revenir à l’Irak, on pourrait parler de la Libye, de la Syrie… Ce sont des choses qu’il faut avoir à l’esprit.

Nous sommes des républicains et ce qui se passe dans le monde musulman nous intéresse. Nous regardons comment les choses peuvent évoluer. Nous pouvons formuler des souhaits mais je ne pense pas que nous puissions intervenir à juste titre dans des affaires toujours compliquées.

Marie-Françoise Bechtel

On voit bien dans ces analyses se dessiner une sorte d’opposition entre l’État-nation résilient et la religion résiliente, la religion étouffant le concept même de nation lorsque du moins il existe. Mais je me demande si nous ne projetons pas un peu notre vision occidentale, culturelle d’ailleurs plutôt que politique. Dans nos vieux États-nations, la nation est résiliente, même si nous avons aussi une religion ancienne. Dans les pays dont nous parlons, la tension vers l’État national dont parlait Didier Billion, plutôt qu’une résilience de l’État-nation, est une demande d’État-nation en lutte dialectique, ce qui explique peut-être certaines violences contre la religion (qui, elle, est résiliente), avec évidemment des cas de figure très différents. L’Iran (la Perse) est une très vieille nation dont l’idée n’a pu s’effacer mais on ne peut en dire autant par exemple de la Syrie. Je me souviens que, dans les années 1980, on disait : « la Syrie a été fabriquée, pourvu que ça tienne ! »

On ne peut pas appliquer le même schéma à tous les pays mais l’hypothèse d’une tension dialectique entre la prégnance religieuse – que nous avons connue aussi dans nos sociétés, il n’y a pas si longtemps – et le besoin d’un État national semble s’avérer avec la montée des jeunes générations. La mondialisation aidant, l’évolution des sociétés, le nouveau modèle de la famille, du couple même, tout cela favorise la demande d’un cadre national où l’on puisse agir ensemble indépendamment de toute injonction ou référence religieuse. Si cette analyse est conforme à la réalité cela donne un vrai espoir. Peut-être faudra-t-il un temps historique long mais, par rapport à la question que posait ce colloque, nous sommes peut-être quand même devant une ligne de crête positive. Ou suis-je trop optimiste en disant cela ?

Jean-Pierre Chevènement

Je voudrais ajouter un mot à propos de l’Islam consulaire que vous avez abordé. Se pose du point de vue national le problème de notre capacité d’intégration de nouveaux citoyens souvent de confession ou de tradition musulmane. Or l’Islam consulaire est la résistance des pays d’origine qui se manifeste à travers des fédérations de mosquées pourvues de moyens, d’imams. Avec des pays « amis » – qui ne sont d’ailleurs pas favorables à l’islamisme politique – cela reste acceptable. Avec la Turquie cela pose problème parce que les imams sont nommés d’Ankara par le ministère des Affaires religieuses (Diyanet), les prêches sont rédigés à Ankara et ces communautés sont extrêmement fermées.

Est-il souhaitable, du point de vue-même de l’avenir de la France, d’accepter cet état de fait qui résulte de ce que certains pays s’arrogent un droit de contrôle sur une partie de leurs « citoyens » (souvent français ou ayant la double nationalité) ? N’y a-t-il pas là un problème ? J’ai dit qu’il y avait des intersections, des interrelations, en voilà une. Ce n’est pas un problème totalement mineur. Je ne veux pas l’exagérer non plus.

Jean Félix-Paganon

Je donnerai sur l’Égypte un témoignage [1] qui renvoie à beaucoup de points qui ont été évoqués.

La place Tahrir, au Caire, ne peut contenir plus de 200 000 personnes, 300 000 si on va jusqu’à Ramsès Square. La révolution a donc rassemblé 300 000 personnes au Caire, 150 000 à Alexandrie, quelques milliers à Suez et à Ismaïlia. Mais l’Égypte profonde n’a pas bougé.

N’oublions pas le rôle fondamental de l’armée dans le déclenchement et l’accélération de la révolution. Quand, au troisième jour de manifestations, les militaires annoncent qu’ils ne tireront pas sur le peuple, ils lâchent les vannes, l’ampleur des manifestations croît et surtout tout le monde se convainc de l’inéluctabilité du départ de Hosni Moubarak, la seule incertitude portant sur l’échéance.

Les élections donnent beaucoup d’indications sur ce qui se passe véritablement et sur les sentiments profonds du peuple égyptien. En novembre 2011, les Frères musulmans recueillent à peine 30 % des voix tandis que les salafistes (le parti An-Nūr) atteignent le score inattendu de 20 % ! Et Tahrir, balayé, n’apparaît même pas dans le parlement démocratiquement élu. Lors de l’élection présidentielle du printemps 2012, certes Mohamed Morsi arrive en tête au premier tour mais Ahmed Chafik, un ami de vingt ans de Hosni Moubarak, qui a passé des années au gouvernement, arrive en deuxième position. Les élections se terminent à 52 % / 48 % : un an et demi après la révolution près de la moitié du peuple égyptien préfère, avec tous les inconvénients que cela peut entraîner, voter pour le candidat qui représente la permanence du système « militaro-moubarakien » plutôt que pour les Frères musulmans.

Lors de la deuxième révolution, c’est Mohamed Morsi qui déclenche les hostilités en annonçant qu’il va dissoudre le Parlement. C’est Mohamed Morsi qui suspend le pouvoir judiciaire. C’est à ce moment que les Frères musulmans tombent le masque et chacun comprend qu’avec un Président Frère musulman les grandes orientations seraient décidées au sein de la guidance et non au gouvernement, le projet des Frères musulmans étant clairement d’instaurer une République islamique d’Égypte. Aussi, lors de cette deuxième révolution, ce ne sont pas quelques centaines de milliers de personnes qui déambulent dans quelques villes égyptiennes, c’est l’Égypte qui descend dans la rue ! S’il est vrai que cette révolution a ensuite été totalement confisquée par l’armée, il est important de faire remarquer que l’Égypte a connu une expérience Frères musulmans qui a démontré leur volonté sous-jacente de prendre le pouvoir et que ceux-ci ont été rejetés par l’immense majorité de la population égyptienne.

Lorsqu’on parle d’Islam politique, on ne peut pas évacuer la question de la théologie. Je dirai même qu’elle est centrale, fondamentale, même si d’autres facteurs interviennent dans l’Islam politique. Il me semble que l’exégèse musulmane connaît une crise profonde depuis le XIXème siècle, en raison de la confiscation de cette exégèse par les mouvements ou les interprétations les plus littérales, les plus radicales, les plus réactionnaires. Il n’y a plus d’exégèse « réformatrice » recherchant dans le texte lui-même ce qui pourrait mettre le Coran à l’ordre du jour. Cela renvoie au néant des forces alternatives dont parlait M. le professeur. Il ne s’agit pas seulement d’un néant politique – le jihadisme est incapable de l’emporter – mais aussi d’un néant théologique, d’une incapacité de dire que le Coran ne peut pas se réduire aux interprétations qu’en font les salafistes ou, en tout cas, à ce qui a mobilisé l’islamisme politique. Par exemple, c’est la monopolisation de l’interprétation du Prophète guerrier qui fonde le jihadisme. Mais il y a un Prophète réformateur que les exégètes réformateurs sont incapables de mettre en avant. Autre drame, ces interprétations radicales du Coran tendent à faire de l’individu avant tout un musulman et jamais un citoyen. La question du citoyen est au cœur de la théologie politique. Tant que des théologiens musulmans ne seront pas capables de dire que dans le Coran il y a une volonté réformatrice, que le Prophète a été un révolutionnaire dans son temps, qu’il a bousculé la société, tant qu’il n’y aura pas une véritable pensée exégétique, religieuse, posant les fondements d’une évolution vers un Islam politique ouvert, l’Islam politique restera monopolisé par les forces de la réaction et de l’obscurantisme.

Gabriel Martinez-Gros

Tout est possible dans l’histoire. Simplement, depuis un siècle, la réforme a été menée par ceux que vous appelez les plus littéralistes. Depuis un siècle, depuis al-Afghani et le Cheikh Muhammad Abduh d’Al-Azhar au début du XXème siècle, la réforme a tendu à installer une arène politique aussi musulmane que possible dans une société aussi musulmane que possible, ce qui suppose une réappropriation du politique par le religieux. C’est le religieux, c’est l’exemple du Prophète qui doit reprendre la main sur le politique. Des gens comme Mohamed Abduh étaient d’ailleurs tout à fait partisans de ce que vous appelez une exégèse moderniste proche des idées occidentales alors dominantes. D’autres, Afghani ou Rachid Rida, un des disciples de Mohamed Abduh, l’étaient moins.

Oui, l’exégèse que vous appelez de vos vœux est tout à fait possible… mais pas en ce moment ! Je ne dis rien de plus. Je ne me préoccupe pas de la question des valeurs. Je ne me préoccupe pas de savoir si Mohamed ben Salmane est un homme gentil ou méchant. Je constate que Recep Tayyip Erdogan, absolument empli de la pensée du jihad, aboutit à la guerre, malgré l’État turc. Il faut faire la guerre à un moment ou à un autre. Quand on annonce quatre fois par semaine depuis quinze ans qu’il faut faire la guerre, il y a un moment où il faut passer à l’action. Et aujourd’hui, en Syrie, il est en train de passer à l’action, une action qui n’est pas fondamentalement celle de l’État turc qui, à part sur la question des réfugiés, qui sont un véritable problème, n’est pas impliqué dans l’affaire syrienne. Ce qui l’implique, lui, dans l’affaire syrienne, et l’AKP derrière lui, c’est toute la décharge idéologique du jihadisme sunnite à l’égard des alaouites syriens, qui sont à ses yeux des moins que rien, des apostats absolus, « des gens qui couchent avec leur sœur », comme disait un ministre de l’AKP. C’est encore plus épouvantable que ce qu’on impute aux Occidentaux.

Yves Aubin de la Messuzière

Jean Félix-Paganon a tout à fait raison. Mais il y a des théologiens dans différents pays musulmans, et même en France, qui cherchent à donner une autre interprétation de l’Islam, des textes sacrés et du Coran et qui disent que la porte de l’interprétation personnelle est ouverte. Ils ont peu accès aux médias en France, nous en connaissons quelques-uns. Mais dans les pays arabes, une domination totale de l’islamisme est imposée soit par les États, soit à travers les médias et les réseaux sociaux.… En Tunisie, des petites chaînes islamistes radicales comme Iqraa diffusent la vision de l’Islam la plus rétrograde, s’adressant par exemple aux jeunes filles en ces termes : « Nous voulons te convertir puis tu iras convertir tes parents et tes frères ». La puissance des réseaux sociaux est telle que certains théologiens réformistes renoncent à intervenir par crainte de la répression. Pourtant il y a une réflexion théologique réformiste. Je pense au parti motazilite, un parti rationaliste qui vient de se créer en France. Les motazilites [2] sont les rationalistes de l’Islam, nés avant le Xème siècle, qui prônent une interprétation extrêmement ouverte.

Dans la salle

Je peux citer des noms de réformistes qui ont été jusqu’à aujourd’hui opprimés par les pouvoirs en place. Je pense à Mohamed Shahrour [3] qui vient de décéder et dont le livre vient de paraître en français. Mohamed Shahrour est pour un Islam humaniste. Je pourrais citer de nombreux autres noms comme Moncef Marzouki en Tunisie.

On parle à propos de l’Islam de dissimulation, d’hypocrisie (taqîya). Mais qui parmi nous ne pratique pas la taqîya, à des degrés divers, ne serait-ce qu’en ne disant pas ce que l’on pense ? Mais il faut distinguer cette pratique quotidienne d’une philosophie.

À propos des Frères musulmans et de la promotion du salafisme partout dans le monde, il ne faut pas oublier le rôle joué par la CIA, avec l’Arabie saoudite et le Pakistan.

Certaines positions des Arabes et des musulmans peuvent être lues comme des réactions à la période coloniale, à la fondation d’Israël, aux dictatures en place considérées comme pro-occidentales par ces arabo-musulmans.

Il faut aussi distinguer élite et peuple. Que nous le voulions ou non, la religion est un outil très important de mobilisation du peuple. Ce n’est pas le cas pour les élites.

Comment peut-on, malgré tout ce qui se passe en Irak, au Yémen, dans tous les pays de l’Orient arabe, nier l’expansionnisme national iranien ?

Dernière chose : la rue fait-elle l’histoire ? Oui et non. À titre d’exemple, pour la première fois depuis la fondation du Liban, la rue est en train de construire une sorte d’unité nationale trans-ethnique, transrégionale. Pour la première fois les jeunes Libanais se rencontrent, discutent et travaillent, militent ensemble.

Dans la salle

Ma question concerne l’Algérie, un pays très proche de nous, avec lequel nous partageons une histoire un peu douloureuse, qui, avec le FIS, a connu l’islamisme politique et la guerre civile.

Quel est votre pronostic entre, d’un côté, l’armée, très présente dans ce régime autoritaire (avec une espèce de junte militaire et un Président marionnette), et, de l’autre côté, la jeunesse qui joue aujourd’hui un rôle clef et diffuse, notamment via internet (un élément de sédentarisation fondamental) une lecture plus ou moins rigoriste du Coran ?

Jean-Pierre Chevènement

Personne n’a la réponse, Monsieur. Je vous conseille d’aller voir Papicha [4], un film qui a reçu deux prix aux Césars du cinéma et a été sélectionné par l’Association France-Algérie.

Michel Seelig

Je me pose la question de l’importance des faits économiques dans ce qui se passe. Incontestablement, la force de l’Arabie saoudite était l’argent dont elle disposait grâce au pétrole. On ne peut pas non plus ignorer l’importance économique du tourisme en Tunisie ou en Égypte. Qu’est-ce que cela implique pour le pays en matière d’image ? Comment le peuple, égyptien ou tunisien, accueille-t-il l’arrivée de gens qui sont d’autres cultures ?

L’évolution économique de ces régions va-t-elle peser sur l’évolution politique ? J’entends que le pouvoir saoudien préparerait une réduction de la place du pétrole dans son économie en misant sur le tourisme, avec certains signes comme l’ouverture progressive à l’archéologie mais aussi l’importation récente du mal nommé rallye Paris-Dakar.

Dans la salle

Vous parlez d’Islam et politique. Pour moi, qui suis originaire d’un pays musulman, l’Algérie, l’Islam est politique, et l’Islam c’est l’islamisme. Vous n’avez pas évoqué le problème de l’islamisation des populations que l’on constate en Algérie (après la décennie noire), en Tunisie, au Maroc. Or la question du jihad est fondamentalement liée à l’Islam et au Prophète.

Vous parliez de la prégnance de la nation. Il y a aussi dans ces sociétés, en tout cas dans la société algérienne, celle que je connais le mieux, la prégnance d’un Islam rigoriste et fondamentaliste.
Au moins y a-t-il des courants qui s’opposent fortement à la prégnance du nationalisme comme du religieux. Je parle des Amazighs de Libye, je parle des Kabyles d’Algérie. Pourquoi ne pas envisager un éclatement de ces nations artificielles pour donner une chance à l’émergence d’une démocratie laïque portée par le peuple kabyle ?

Didier Billion

C’était exactement le projet des néoconservateurs états-uniens qui voyaient – mais faut-il parler à l’imparfait ? – dans l’affaiblissement, ou pire l’éclatement des États-nations, une des conditions pour imposer leur ordre impérial.

Jean-Pierre Chevènement

Chacun a le droit d’avoir un point de vue mais nous avons aussi le droit de ne pas le partager.

Merci à tous et en particulier à nos intervenants.

—–

[1] Jean Félix-Paganon, diplomate, a été notamment ambassadeur de France en Égypte de 2008 à 2012 (il était donc au Caire pendant la révolution de 2011).
[2] Le motazilisme est un mouvement religieux fondé au début du VIIIème siècle par
Wasil ibn Ata. À cette époque, qui voit se mettre en place les principaux courants de l’Islam, les débats théologiques sont nombreux, et influencent le pouvoir politique. Marqués par la philosophie antique, les motazilites sont souvent considérés comme rationalistes, car ils estiment que l’homme peut, en dehors de toute révélation divine, accéder à la connaissance (pour aller plus loin, sur le site de l’Institut du Monde Arabe
[3] Voir cette émission sur France Culture
[4] Papicha est un film réalisé par Mounia Meddour, coproduit par la France, l’Algérie, la Belgique et le Qatar, sorti en 2019. Il est distingué notamment par le César du meilleur premier film 2020. Son premier rôle féminin vaut à l’actrice Lyna Khoudri le César du meilleur espoir féminin.






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