PRÉSENTATION

À Athènes, dans l’Antiquité, les tâches d’expertise étaient confiées à des esclaves publics, que l’on honorait mais qu’on privait de tout pouvoir de décision.

C’est ainsi, explique P. Ismard, que la démocratie parvenait à se préserver des spécialistes.Recensé : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 2015.

Nous publions deux textes en echo à notre publication relative aux experts et à la complexité des décisions – https://metahodos.fr/2020/05/29/la-complexite-barriere-a-la-democratie/ :

• l’article de Paul Demont, publié dans La Vie des Idéées, présentant cet ouvrage,

• la controverse de Christophe Pébarthe publiée dans REA.

Faisons ensemble ce retour dans l’histoire de la démocratie et des idées.

PREMIER ARTICLE

L’esclave-expert et le citoyen À propos de : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne

par Paul Demont , le 25 novembre 2015

« Dans la démocratie athénienne, avec la rotation de ses magistrats et de ses conseillers choisis pour un an, ceux qui, «à l’occasion», tenaient lieu d’experts stables, étaient, selon Paulin Ismard, les esclaves publics, mais ils n’incarnaient l’État que comme «pure négativité» (p. 30), car ils étaient, en tant qu’esclaves, exclus de la sphère politique. D’où le sous-titre du livre : Les esclaves publics en Grèce ancienne. Qui étaient ces esclaves publics (dêmosioi) et quel était leur rôle? C’est le premier objet du livre.

Esclavages publics antiques et modernes

On lit d’abord de brillantes et utiles analyses sur l’historiographie de l’esclavage, que Paulin Ismard résume de façon extrêmement claire et convaincante, avec ses différentes «vagues» de comparaisons très idéologiques entre l’Antiquité et l’esclavage en Amérique, tantôt pour opposer l’humanité des Anciens à la cruauté des Modernes, tantôt pour légitimer l’esclavage moderne, tantôt pour le condamner comme on condamnait l’esclavage antique. Moses I. Finley y a ajouté la distinction entre sociétés à esclaves et les véritables sociétés esclavagistes (qui seraient apparues à dans l’Athènes classique). Cette historiographie laissait de côté de nombreux aspects du si divers et si massif «phénomène esclavagiste». Les travaux des anthropologues permettent maintenant de mieux comprendre les différents types d’esclaves royaux, et plus généralement «les esclaves publics» qui sont l’objet du livre.

Mais la genèse des dêmosioi dans la Grèce archaïque est problématique. Paulin Ismard tente d’abord de suggérer («un fil ténu», p. 32, «un sentier étroit», p. 42) une sorte de continuité entre les artisans (dêmiourgoi) de l’époque archaïque et les dêmosioi de l’âge classique. Il conduit agréablement le lecteur des aèdes et des héros attachés aux rois chez Homère à l’ingénieux Dédale, que son savoir a conduit à l’esclavage auprès des rois qui voulaient l’avoir à son service, selon un schéma traditionnel (attesté par exemple chez Hérodote pour le médecin Démocédès, au service du roi Darius) : sa mention par Xénophon, selon Paulin Ismard, «loin d’être innocente», ferait de Dédale «l’emblème du mal que le régime démocratique fait à celui qui sait» — une conclusion qui peut sembler faiblement étayée (p. 46-47).

Quelques contrats conservés entre une cité et un dêmiourgos à l’époque archaïque dans diverses cités non démocratiques permettent de mieux observer les conditions concrètes de leur emploi : un archiviste en Crète, un scribe près d’Olympie. Dans un «constat» dont il reconnaît qu’il est «hypothétique», Paulin Ismard y voit «le statut de dêmosios confusément défini» (p. 53). Il est difficile cependant d’adhérer à la notion d’un «passage progressif du dêmiourgos de l’archaïsme au dêmosios de l’époque classique» : l’âge classique, bien sûr, et particulièrement à Athènes, continue d’avoir des dêmiourgoi libres et citoyens en abondance.

Pour Aristote, il est vrai, dans une petite cité, on pourrait à la rigueur concevoir une équivalence entre esclaves publics et artisans effectuant des travaux publics (Politique, II, 7, 1267b15 : un texte difficile, qui pourrait être examiné). L’hypothèse traditionnelle lie le développement des esclaves publics aux progrès de la démocratie athénienne, avec ses institutions complexes et la rotation des charges qui limitait la continuité de l’action publique, et au développement, «main dans la main» (selon une célèbre formule de Finley associant démocratie et société esclavagiste, p. 58), de l’esclave-marchandise à Athènes.

Platon, dans un texte étonnant du Politique (290a), évoque «le groupe des esclaves et des serviteurs» dont on pourrait imaginer qu’ils constituent le véritable savoir politique de la cité. L’étude des esclaves publics éclaire la volonté platonicienne de séparer ceux que Paulin Ismard appelle joliment «les petites mains des institutions civiques» (p. 66) et le véritable homme politique. Pourtant, assistance aux juges, archivage, inventaires, comptabilité, surveillance de la monnaie, des poids et mesures, police, tout cela, que décrit très clairement et très utilement Paulin Ismard dans son chapitre «Serviteurs de la cité», était confié aux esclaves publics. Certaines tâches, rémunérées, attribuées le cas échéant par vote des citoyens, donnaient accès à des privilèges civiques ou religieux, comme la prêtrise de certains cultes.

D’autres esclaves en revanche étaient affectés à divers chantiers, en grand nombre, si l’on pense à ceux qui exploitaient les mines du Laurion en Attique, qui ne sont pas examinés dans le livre, car ils ne rentrent guère dans la perspective adoptée. Par rapport à d’autres types d’esclaves publics, l’originalité grecque tiendrait à l’absence d’esclaves publics travaillant la terre (mais la documentation est limitée) ou enrôlés dans les armées (cela est corrigé p. 118 : il y avait de nombreux esclaves, en tout cas, dans la marine). Au total, les dêmosioi constituaient donc un ensemble extrêmement disparate, qui n’a jamais formé un corps, d’esclaves acquis surtout par achat.

Dans une inscription de la fin du II^e siècle, bien après la démocratie classique, à propos d’un préposé aux poids et mesures à Athènes, il est question d’une eleutheria (qu’il faudrait corriger en el[euth]era) leitourgia, un «service libre» : pour Paulin Ismard, un «service public» au sens où il assure la liberté des citoyens. Cette formule restituée, tardive et unique condenserait «le paradoxe qui réside au cœur du ‘miracle grec’, celui d’une expérience de la liberté politique dont le propre fut de reposer sur le travail des esclaves» (p. 92). Les esclaves publics grecs, bien que «corps-marchandises», étaient (ajoutons : parfois) d’«étranges esclaves» (chapitre 3), jouissant de certains privilèges des citoyens, dont l’accès à la propriété et peut-être à une certaine forme de parenté, ce qui pose quelquefois le problème de la distinction entre esclave et citoyen libre. L’emploi du mot dêmosios suffit-il en effet à établir la qualité servile?

L’épigraphiste Louis Robert mentionne un édit déplorant que des hommes libres exercent «une fonction d’esclaves publics», ainsi qu’une épitaphe commune à Imbros pour un citoyen de Ténédos et son fils qualifié de dêmosios, et conclut qu’un dêmosios avec patronyme doit désigner un homme libre exerçant des tâches publiques (BE 1981, 558). Le sens de ce type de patronyme est incertain. Pour le corpus assez comparable des actes d’affranchissements delphiques, où se pose aussi cette question, Dominique Mulliez observe que le nom au génitif renvoie au père naturel de l’affranchi, sans préjuger du statut juridique de la personne ainsi désignée; il s’agit parfois de l’ancien maître de l’affranchi, lequel peut ou non se confondre avec le prostates. En ce qui concerne les dêmosioi, Paulin Ismard estime, lui, que «l’ensemble de la littérature antique (…) associe invariablement le statut de dêmosios au statut d’esclave» (p. 109).

Il propose en ce sens une analyse nouvelle du statut d’un certain Pittalakos mentionné dans un plaidoyer d’Eschine, un dêmosios qu’il ne juge assimilé à un homme libre dans une procédure que faute d’un propriétaire individualisable. En Grèce, les esclaves publics pouvaient même recevoir des honneurs publics, ce qui interdit, note très justement Paulin Ismard, de faire de l’honneur une ligne de partage universelle entre liberté et esclavage (contrairement aux thèses de certains anthropologues).

Expertise, esclavage et démocratie

Paulin Ismard se situe résolument dans la perspective du «malheur politique» contemporain, la séparation entre le règne de l’opinion et le gouvernement des experts : un savoir politique utile ne peut plus naître «de la délibération égalitaire entre non-spécialistes». L’État, défini comme «organisation savante» (p. 11), exclut le peuple. C’est le second objet du livre que de situer la démocratie athénienne (et non plus «la Grèce ancienne») par rapport à cette perspective. «L’expertise servile» y serait «le produit de l’idéologie démocratique», «qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir» et cantonnait donc les experts hors du champ politique (p. 133, répété avec insistance).

Mais la documentation ne permet d’atteindre que quelques experts esclaves : des vérificateurs des monnaies, ayant seuls le pouvoir et la capacité d’en garantir la validité, un greffier dans un sanctuaire. Le cas de Nicomachos, chargé par Athènes de la transcription des lois pendant plusieurs années consécutives, est différent : on le connaît par des sources hostiles, qui insistent sur le fait que c’est un fils de dêmosios, mais c’est un citoyen athénien, qui n’a un «statut incertain» que dans la polémique judiciaire : voici donc un citoyen expert.

Ce n’est pas le seul. Paulin Ismard lui-même évoque une page plus tôt les cas célèbres d’Eubule et de Lycurgue en matière financière; et que dire, en matière militaire et diplomatique, de Périclès, réélu 14 fois stratège consécutivement? Ajoutons, à un moindre niveau, les secrétaires mentionnés par la Constitution d’Athènes aristotélicienne : leur contrôle ne peut guère avoir été seulement «formel».

Sur le plan idéologique, le fameux mythe de Protagoras, dans le Protagoras de Platon, explique que, contrairement aux compétences techniques réservées chacune à un spécialiste (à un dêmiourgos), une forme de savoir politique, par l’intermédiaire des notions de pudeur (ou respect) et de justice, a été donnée à tous les hommes. On y trouverait donc «une épistémologie sociale qui valorise la circulation de savoirs, même incomplets, entre égaux», «une théorie associationniste de la compétence politique», comme celle que développe l’historien américain Josiah Ober dans ses ouvrages récents sur la démocratie athénienne.

Protagoras veut pourtant montrer — c’est le raisonnement qui explique ensuite le mythe dans le dialogue de Platon — que si tous les citoyens doivent partager une compétence minimale, il y a des gens plus compétents que d’autres en politique, et des maîtres, comme lui, pour leur enseigner cette expertise. Signalons à ce propos la virulence de ce débat dans le libéralisme radical anglais du XIX^e siècle. John Stuart Mill, rendant compte en 1853 de l’History of Greece du banquier et homme politique libéral George Grote, cite avec enthousiasme ses pages sur le régime populaire :

«The daily working of Athenian institutions (by means of which every citizen was accustomed to hear every sort of question, public and private, discussed by the ablest men of the time, with the earnestness of purpose and fulness of preparation belonging to actual business, deliberative or judicial) formed a course of political education, the equivalent of which modern nations have not known how to give even to those whom they educate for statesmen / Le fonctionnement journalier des institutions athéniennes (qui habituaient chaque citoyen à entendre la discussion de toute sorte de question publique ou privée par les hommes les plus capables de leur temps, avec le sérieux et la préparation que réclamaient les affaires politiques et judiciaires) formait un cursus d’éducation politique dont les nations modernes n’ont pas su donner un équivalent même à ceux qu’elles destinent à la conduite de l’État».

En revanche, lorsqu’un peu plus tard, en 1866, il commente un autre livre célèbre de Grote, Plato and the other Companions of Socrates, il condamne le relativisme qui est selon lui la conséquence inéluctable de sa position, et affirme avec Platon «the demand for a Scientific Governor» («l’exigence d’un gouvernant possédant la science»), c’est-à-dire, dans les conditions modernes du gouvernement représentatif, «a specially trained and experienced Few» («Un petit nombre de spécialistes éduqués et entraînés»).

«La figure de l’expert, dont le savoir constituerait un titre à gouverner, (…) était inconnue aux Athéniens de l’époque classique» (p. 11, 16) : c’est la thèse centrale. Le mot «expert» est ambigu. Le «gouvernement» des Athéniens s’exerçait principalement par l’éloquence, sous le contrôle des citoyens, dans une démocratie directe : c’est donc dans la maîtrise de l’éloquence que se logeait pour une part l’expertise de ceux que Mill appelle «the ablest men of the time». La question de la rhétorique, qui est sans cesse débattue à l’époque, est absente dans le livre de Paulin Ismard, car aucun esclave n’a accès à la tribune.

Or, comme Aristote l’écrit (et comme Platon le pensait), même la formation technique de certains citoyens à la rhétorique devait inclure une expertise politique extérieure à la technique du langage : «les finances, la guerre et la paix, la protection du territoire, les importations et les exportations, la législation» (Rhétorique I, 4, 1359b).

«Polis», Cité, État

Le dernier chapitre aborde un autre point central de la réflexion sur l’Athènes classique, la notion de «Cité-État». Après Fustel de Coulanges et sa «cité antique», a été inventé pour décrire les formes grecques d’organisation politique le concept de «Polis», ce «dummes Burckhardtsches Schlagwort» (Wilamowitz), qu’on traduit ordinairement par «Cité-État». Paulin Ismard, lui, prend ses distances à l’égard des travaux récents de l’historien danois Mogens H. Hansen, qui aboutissent à distinguer polis et koinônia, «cité» et «société» : il n’y a pas, selon lui, de polis distincte qui correspondrait peu ou prou à l’État moderne, la communauté athénienne «se rêvait transparente à elle-même» (p. 172).

Dans cette perspective, confier l’administration, la bureaucratie (Max Weber est évoqué) aux esclaves publics permettait de «masquer l’écart inéluctable entre l’État et la société», dans une «tension irrésolue».

L’esclave royal qui déclenche la tragédie d’Œdipe dans l’Œdipe-Roi de Sophocle détient le savoir qui met à bas les prétentions au savoir du Roi : voilà l’image que le «miroir brisé» de la tragédie tend pour finir, par l’intermédiaire de Michel Foucault, à Paulin Ismard. Le Phédon lui offre mieux encore : un dêmosios, le bourreau officiel d’Athènes, apportant le poison à Socrate, est accueilli par le philosophe comme le signe de l’effet qu’il suscite bien au-delà d’Athènes et des Athéniens, si bien que cet esclave se trouve placé dans la «position éminente» du «témoin». De façon un peu étrange, le baptême du premier des Gentils, l’eunuque éthiopien des Actes des Apôtres complète ce «fil secret» (une métaphore récurrente) de «l’altérité radicale», «un ailleurs d’où peut se formuler la norme» (p. 200).

En fin de compte, la figure de l’esclave public, dont cet ouvrage remarquablement écrit propose une analyse très fouillée et neuve, sans toujours entraîner la conviction, permet à Paulin Ismard de mettre à distance le rêve de transparence qu’incarne pour beaucoup (par exemple pour Hannah Arendt) la démocratie athénienne classique. »

SECOND ARTICLE: LA CONTROVERSE

Ismard (P.), La démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne. (P.), La démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne.

Christophe Pébarthe PUBLIE DANS REA 2015

Dans son dernier ouvrage, Paulin Ismard défend une thèse forte, exprimée sans ambiguïté : « L’État n’a jamais existé dans la cité grecque que sous la forme purement négative de ses esclaves publics »^[1]. De ce fait, il propose une réflexion aussi bien sur l’esclavage public que sur la polis. La lecture s’en trouve certes d’une part facilitée, puisqu’elle décline dans de nombreux aspects les conséquences d’une telle thèse, mais d’autre part compliquée par une ambiguïté terminologique et conceptuelle. En effet, lorsque Mogens Hansen, qui est ici convoqué, défend le modèle d’une cité-État, il le fait au nom d’une définition empruntée aux juristes. Pour la reprendre ou la récuser, il aurait fallu à tout le moins revenir sur l’enjeu que représente l’usage du terme État et donc sur la définition de ce dernier^[2].

De manière significative, si l’introduction consacre un développement à l’esclavage, dans une perspective comparatiste, il n’est nullement fait référence à la problématique de l’État, alors même que celle-ci constitue un élément déterminant de l’argumentation^[3]. Cet oubli n’est sans doute pas sans lien avec le projet global de l’ouvrage. Affichant comme sujet Les esclaves publics en Grèce ancienne, il est pour l’essentiel un livre sur la démocratie athénienne. Il n’est ainsi pas aisé de faire la part de ce qui relève d’un phénomène général et transpériode (« les esclaves publics » ou dêmosioi), ce que soutient un recours à l’anthropologie (« dépayser l’esclavage gréco‑romain »^[4]) d’une part, et de ce qui appartient en propre à la « Grèce ancienne » (en général, Athènes) d’autre part. Paulin Ismard est du reste lui‑même obligé d’en convenir. Évoquant un exemple provenant d’Éphèse pendant la première guerre de Mithridate (88-86 a.C.), il doit reconnaître : « Une telle conception hiérarchique des statuts semble inconnue à l’Athènes de l’époque classique »^[5].

Apparaît ici toute la difficulté d’un raisonnement engageant une hypothétique Grèce ancienne, rabattue le plus souvent sur des réalités athéniennes, construite par des exemples divers (tant par leur provenance géographique que par leur chronologie) mais contrastée par d’autres, présentés comme des contre‑exemples soulignant la singularité d’Athènes. Ouvrage publié dans une collection particulière, L’Univers Historique, aux éditions Le Seuil, nul doute que certains éléments discutés ici sont le produit de l’édition et non de l’historien Paulin Ismard. Comme le rappelle Gérard Noiriel, il ne faut pas négliger « le système des contraintes qui pèsent aujourd’hui sur tout historien qui entreprend de publier un livre »^[6].

Or, cette collection n’hésite pas à publier des ouvrages dont le titre prétend explicitement remettre en cause les idées dominantes, les éditeurs semblant préférer parfois la thèse aux arguments qui la fondent^[7]. Les échos contemporains d’un livre d’histoire ancienne intitulé La démocratie contre les experts sonnent à l’évidence comme une invitation à réfléchir aux contradictions éventuelles de la démocratie actuelle lancée à tout citoyen et toute citoyenne français-e.

Toutefois, Paulin Ismard a fait le choix délibéré d’intégrer les dits échos à son propos, voire même d’en faire une clé de lecture des réalités anciennes. Ce faisant, il nous oblige tout autant à débattre du contemporain que de l’Antiquité, débat dont le corollaire est le problème de la distance que l’historien-ne doit avoir avec son objet^[8]. Il affirme ainsi que « la cité grecque ne peut offrir des ressources de sens que sur le fond d’un écart radical avec notre propre condition politique »^[9]. Trois éléments sont pointés pour asseoir cette affirmation : des droits politiques restreints à une minorité ; les activités de production accomplies par les esclaves comme condition de l’activité politique du citoyen ; l’articulation étroite entre la récusation du principe de représentation politique et le recours à l’esclavage^[10].

Cette considération en trois points doit s’entendre en creux comme une description des fondements de la démocratie contemporaine : les droits politiques sont accordés à la majorité ; la production de biens et de services est accomplie par les citoyens ; le principe représentatif, conséquence des occupations productives, dispense du recours aux esclaves. Pour le dire plus simplement, le prix de la démocratie directe serait le recours à l’esclavage^[11].

Chacun de ces trois points mériterait un commentaire approfondi, ne serait-ce que pour montrer qu’ils ne vont pas de soi^[12]. Il est toutefois possible de pointer la contradiction suivante. La reconnaissance de droits politiques à la majorité suppose de considérer que la dite majorité gouverne^[13]. Or, comme l’a montré Bruno Karsenti dans sa lecture des Principes du gouvernement représentatif de Bernard Manin (1986), dans une démocratie représentative, les citoyens ne gouvernent pas^[14]. Bien au contraire, ils sont gouvernés et leur pouvoir consiste seulement dans la désignation des gouvernants, désignation qui ne saurait être élaborée à partir de considérations sur le contenu du gouvernement à venir : « Le prix à payer pour que la liberté de choix devienne opératoire, c’est qu’il n’y ait rien à choisir qui soit vrai, absolument vrai, qui corresponde à une essence de la qualité du gouvernant, ou à une idée du bon gouvernement telle qu’une science du politique pourrait l’atteindre et l’exhiber à la pensée des hommes »^[15].

Loin donc d’être le résultat d’une enquête dans les sources, l’altérité radicale de l’Athènes classique est une production mécanique de ce rapport incontrôlé au monde contemporain.

Il en va de même pour la notion d’expert qui, in fine, ne semble pas avoir d’autres justifications que celle d’une auto-intelligibilité postulée du présent^[16]. Sont donc des experts « le dirigeant de la Banque centrale européenne, le directeur des CRS comme celui des Archives nationales, les inspecteurs du Trésor public tout comme les greffiers des tribunaux ». Certes, comme Paulin Ismard le reconnaît, il s’agit d’une « analogie boiteuse »^[17]. Celle-ci permet néanmois d’ébaucher une définition impressionniste de l’expertise dans le monde contemporain^[18]. L’expert serait un « ‘serviteur’ de l’État »^[19]. Un problème apparaît alors. L’expertise désigne une position sociale tout autant qu’une compétence particulière.

Elle suppose une connaissance, une reconnaissance et, dans une certaine mesure au moins, une méconnaissance de l’arbitraire qui la fonde^[20]. Les dirigeants de la Banque centrale européenne sont-ils les plus compétents pour exercer leurs fonctions ? D’autres personnes ne seraient-elles pas tout autant compétentes, voire même plus ? Plus fondamentalement, de qui et/ou de quel principe ces experts tiennent-ils leur autorité ? Il est alors difficile de ne pas évoquer la question de l’État. L’expertise est une catégorie opératoire à partir du moment où il y a « un consensus sur le sens du monde »^[21].

Elle ne saurait être acceptée sans un accord minimal sur ce qu’est un savoir expert et une compétence, c’est-à-dire sans un rite d’institution, « un rite qui institue une différence définitive entre ceux qui ont subi le rite et ceux qui ne l’ont pas subi »^[22], diplômes, concours, etc. L’analogie invite donc à réfléchir à ce qui fait autorité. Pour le dire autrement, il convient d’interroger l’autorité, sinon le pouvoir, des esclaves publics dans la cité.

Paulin Ismard consacre à ce problème une grande partie de son ouvrage. Il adopte une approche nourrie par la notion foucaldienne de savoir/pouvoir qu’il historicise, puisqu’il souligne la rupture que représente l’avènement de la démocratie^[23]. « En ouvrant l’accès de la participation politique au plus grand nombre, les régimes démocratiques instauraient […] de nouvelles relations entre savoir et pouvoir. La compétence héritée d’une longue familiarité avec le pouvoir était désormais impropre à légitimer l’autorité politique.

Sans doute, dans certains domaines, l’expertise demeurait-elle indispensable, mais les valeurs du régime démocratique interdisaient que de telles charges soient confiées à une catégorie restreinte de citoyens. Les Athéniens préférèrent donc le plus souvent les attribuer à des esclaves, ce qui revenait en somme à reléguer cette expertise dans un ‘hors-champ’ du politique »^[24]. Parmi ces domaines, une place importante est accordée aux activités de production, de conservation et d’utilisation des écrits publics. Toutefois, le plus souvent, les sources manquent pour décrire avec précision les attributions de tel ou tel dêmosios. La reconstitution de celles-ci ne va pas sans risque.

Ainsi, affirme Paulin Ismard, « il est certain, par exemple, que la tâche d’archiviste supposait de rares qualifications : chargés de fournir différents documents aux magistrats à leur simple demande, les dêmosioi du Metrôon connaissaient précisément le contenu des actes publics qu’ils avaient eux-mêmes classés et, souvent, rédigés. Peu de citoyens étaient en mesure d’accomplir leur tâche »^[25]. Cet exemple permet de faire apparaître la double tendance du raisonnement suivi et sur lequel la thèse défendue se fonde : la surestimation des tâches dévolues aux esclaves publics et la sous‑estimation des compétences des citoyens^[26].

L’exemple de Nicomachos, anagrapheus c’est-à-dire commissaire chargé de la transcription des lois, en fournit une démonstration^[27]. Il est qualifié de « seul expert que le droit athénien de l’époque classique ait jamais connu »^[28]. Or, le plaidoyer à partir duquel il est possible de reconstruire cette affaire ne laisse pas de place au doute. Le reproche fait à Nicomachos ne porte pas sur sa charge mais sur le fait qu’il l’a utilisée pour outrepasser ses fonctions. « Il avait reçu mission de transcrire, dans le délai de quatre mois, les lois de Solon : il prit la place de Solon et s’institua législateur (nomothetês) ; au lieu de quatre mois, c’est six années qu’il fit durer sa charge ; au jour le jour, et contre argent comptant, il insérait tel article, effaçait tel autre.

Nous étions réduits à recevoir d’une pareille main notre provision quotidienne de lois, et les parties en produisaient de contraires devant les tribunaux, disant toutes deux les tenir de Nicomachos »^[29]. Ce qui revient à dire qu’en temps normal, l’anagrapheus n’est en rien un législateur, un expert, mais bien une petite main de l’administration de la cité, habile et compétente certes. Par ailleurs, et ce n’est pas le moindre problème posé par cet exemple, Nicomachos n’est pas un esclave public – il ne l’a jamais été –, il est citoyen^[30]. Son père, certes, devenu citoyen tardivement, l’est pour autant pleinement. La fonction que Nicomachos exerce, anagrapheus, s’apparente donc à une commission, c’est-à-dire à une magistrature temporaire confiée à un citoyen.

Selon toute vraisemblance, c’est en raison d’une certaine compétence en matière d’archivage qu’il a été désigné^[31]. Il n’est du reste pas isolé et des magistrats chargés des écritures publiques, authentiques citoyens donc, ne manquent pas^[32]. Les deux secrétaires (grammateis) dont les fonctions sont décrites par Aristote l’attestent de la manière la plus nette^[33]. Le secrétaire « de la prytanie », tiré au sort à l’époque d’Aristote, exerce un contrôle souverain sur les archives, « il a la garde des décrets qui ont été votés, il établit une copie de tout le reste » ; « on tire aussi au sort un second secrétaire, préposé aux lois, qui assiste aux réunions du Conseil et qui, lui aussi, établit une copie de toutes les lois ».

Le recours au tirage au sort manifeste que la compétence requise pour s’occuper des archives publiques n’était pas rare dans le corps des citoyens athéniens^[34]. Il n’est donc pas possible de suivre Paulin Ismard lorsqu’il affirme : « Tout appareil bureaucratique ou administratif était appréhendé au mieux comme une regrettable nécessité, incompatible dans son principe avec l’idéal démocratique »^[35].

C’est un autre pan de la thèse défendue dans cet ouvrage qui doit alors être repris. Pour reconstituer la manière avec laquelle les « Grecs » pensaient la fonction des esclaves publics, Paulin Ismard cite une inscription de la fin du II^e siècle a.C. à partir de laquelle il oppose deux expressions eleutheria leitourgia et politikê leitourgia, service libre et service de la cité^[36]. Cette première formule qualifierait le travail de l’esclave public. Prenant appui sur le Politique de Platon, il affirme que les activités de service (hupêretikai) auprès des magistrats n’entrent pas dans le champ recouvert par le terme politikos.

« La politique authentique ne saurait relever d’une expertise administrative, fût-elle ‘universelle’ : l’équation platonicienne ne fait en réalité qu’hériter d’un lieu commun partagé par les Grecs de l’époque classique et hellénistique et qu’elle traduit dans sa propre langue »^[37]. Or, un passage de Démosthène indique qu’il n’en est rien. Évoquant le passé d’Eschine, l’orateur athénien rappelle que son adversaire fut un hypogrammateus, un sous-secrétaire, activité stipendiée à laquelle il associe les serviteurs de tous les magistrats (hupêrtountes hapasais tais archais)^[38]. Le citoyen Eschine fut donc un serviteur de magistrat, chargé des écritures, sans être pour autant un esclave public^[39]. Il est même plus tard élu secrétaire, une nouvelle preuve du lien existant entre la désignation à certaines magistratures et la compétence des individus qui concouraient aux suffrages des Athéniens.

Ce n’est donc pas à l’aune de l’expertise que l’idéal démocratique athénien peut être mesuré. Une pièce de Sophocle, citée par Paulin Ismard, indique une piste qui mériterait d’être prolongée, Œdipe roi^[40]. Prenant appui sur la lecture foucaldienne de ce texte, considère que deux personnes possèdent un savoir complet sur l’assassinat de Laïos : le devin Tirésias et le berger, esclave royal. « Le savoir de l’esclave coïncide avec le savoir du dieu et tous deux délimitent négativement les frontières du savoir qui est en possession d’Œdipe et, plus largement, de la communauté civique »^[41].

Le commentaire de Michel Foucault autorise pourtant une autre approche de cette tragédie. Si l’esclave apporte un témoignage décisif, la résolution de l’affaire ne passe pas uniquement par ce dernier. Dans cette pièce, « on a donc six détenteurs de la vérité qui viennent se regrouper deux par deux pour faire un jeu de moitiés qui se complètent et s’ajustent, s’emboîtent l’une dans l’autre. En quelque sorte c’est le jeu des six moitiés »^[42]. La structure présente six moitiés, se regroupant deux par deux, pour constituer la vérité. Celle‑ci est dite par le dieu et le devin, par Œdipe et Jocaste, par les deux bergers. En outre, si l’esclave apporte un témoignage décisif, c’est parce qu’il a vu. C’est pour cette raison que le Chœur ne se contente pas de la parole de Tirésias^[43]. Du reste, à ce moment‑là de la pièce, les apparences sont en faveur d’Œdipe^[44].

Comme l’a bien montré Michel Foucault, Œdipe roi est une pièce qui pose la question de l’articulation entre vérité et pouvoir, bien plus qu’entre savoir et pouvoir^[45]. La royauté d’Œdipe – sa tyrannie pour mieux dire puisqu’il est turannos – repose sur sa capacité à avoir su dire le vrai et à résoudre ainsi l’énigme, seul^[46]. Si le kratos lui échappe à la fin de la pièce, c’est parce qu’il n’a pas su, « cet Œdipe qui savait les fameuses énigmes »^[47]. Il n’a plus le monopole du dire-vrai légitime. La force du vrai que Tirésias revendique reposait sur sa seule personne, sur ses capacités individuelles^[48]. Désormais, il s’agit de déterminer quand le dire‑vrai s’identifie, se confond, avec le fait d’avoir vu le vrai.

Mais, avoir vu le vrai ne suffit pas. De fait, une double incertitude demeure et n’est pas levée. Il n’est jamais affirmé de façon certaine qu’Œdipe est bien l’assassin de Laïos, ni qu’il est assurément le fils de Jocaste. Cette dernière se suicide sans en faire l’aveu. Seule la délibération entre égaux, égaux parce que pouvant tous prétendre au dire-vrai légitime, est alors à même d’instituer le vrai, de lui donner sa force. Ainsi, si la démocratie directe athénienne ne connaît pas, ni ne reconnaît, d’experts en choses politiques, c’est avant tout en raison de la définition de la citoyenneté qu’elle engage, définition qui permet à chacun de prendre la parole et d’être écouté, parce que tout discours de citoyen peut légitimement prétendre contenir une vérité.

 Christophe Pébarthe

^[1]. P. Ismard, La démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris 2015, p. 210. Cf. déjà C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 2. La cité et ses lois. Séminaires 1983-1984. La création humaine 3, Paris 2008 , p. 55-56 qui reprenait « La ‘polis’ grecque et la création de la démocratie » dans Id., Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, Paris 1986, ici p. 361-364.

^[2]. P. Ismard, op. cit., p. 169-171. Cf. Chr. Pébarthe, « Sur l’État… grec ? Pierre Bourdieu et les cités grecques », REA 114, 2012, notamment p. 548 et ici même p. 199-202.

^[3]. Elle occupe du reste une place plus importante, ne serait-ce que par son titre, dans un article récent dans lequel Paulin Ismard résume son livre (« Le simple corps de la cité. Les esclaves publics et la question de l’État grec », Annales H.S.S. 69, 2014, p. 723-751, en particulier p. 723‑726).

^[4]. P. Ismard, op. cit., p. 22.

^[5]. P. Ismard, op. cit., p. 120.

^[6]. G. Noiriel, « ‘L’Univers Historique’ : une collection d’histoire à travers son paratexte (1970‑1993) », Genèses 18, 1995, p. 110 ; l’auteur souligne.

^[7]. Elle a ainsi accueilli récemment un livre, certes écrit par un historien professionnel, dont le propos visait à contester une opinion communément admise mais qui s’affranchissait du moindre sérieux scientifique (cf. Ph. Büttgen, A. de Libera, M. Rashed et I. Rosier‑Catach dir., Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris 2009 et D. Laperle, « Aristote au Mont‑Saint‑Michel : une polémique très médiatique » dans Y. Gingras dir., Controverses. Accords et désaccords en sciences humaines et sociales, Paris 2014, p. 3563).

^[8]. Sur la question de la distance, cf. Chr. Pébarthe, « L’inquiétante familiarité ou comment tenir les anciens Grecs à distance » dans Essais hors série 1: L’estrangement : Retour sur un thème de Carlo Ginzburg, textes réunis par S. Landi, 2013, p. 107-128.

^[9]. P. Ismard, op. cit., p. 214 (nous soulignons).

^[10]. Ibid., p. 215.

^[11]. Telle est la conclusion explicite de l’ouvrage (Ibid., p. 215).

^[12]. Nous avons montré ailleurs que les citoyens athéniens étaient pleinement investis dans les activités productives (Monnaie et marché, Paris 2008, p. 192 et 199-203).

^[13]. Ce point a été contesté notamment par Cornelius Castoriadis opposant les 37 000 individus (élus…) de son temps, qui gouverneraient véritablement, selon lui, aux 37 millions d’électeurs/trices, soit 0,1% (cf. C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie, politique » dans Id., La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4, Paris 1996, p. 147.).

^[14]. Br. Karsenti, « Élections et jugement de tous » dans Id., D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes, Paris 2013, p. 111-134.

^[15]. Ibid., p. 122.

^[16]. Rappelons que Marc Bloch a justement récusé le principe selon lequel le présent fournirait sans médiation les conditions de sa compréhension, ce qu’il qualifiait de « privilège d’auto-intelligibilité » (Apologie pour l’histoire ou métier d’historien dans Id., L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris 2006, p. 876).

^[17]. P. Ismard, op. cit., p. 206. Une analogie identique est faite par C. Castoriadis, op. cit., p. 56 (Jacques Delors) et art. cit., p. 364 (« peut-être Donald Regan et certainement Paul Volcker auraient‑ils été esclaves à Athènes »). Mais ce dernier analyse la notion d’expert (art. cit., p. 361-363).

^[18]. Il y aurait une différence radicale avec la place accordée à l’expertise dans la démocratie contemporaine. La situation d’aujourd’hui serait la suivante : « il paraîtrait baroque, voire irresponsable, de prétendre qu’un savoir politiquement utile puisse résulter, ne serait-ce que partiellement, d’un processus délibératif avec le tout-venant » (Ibid., p. 134 ; les conférences de consensus reposent sur la prétention inverse).

^[19]. Telle est la finalité de cette analogie (cf. P. Ismard, op. cit., p. 205). Le cas des économistes aurait sans aucun doute permis de saisir l’ambiguïté de la notion d’expertise (à ce sujet, cf. Fr. Lebaron, La croyance économique. Les économistes entre science et politique, Paris 2000).

^[20]. Cf. P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris 2012, p. 260.

^[21]. Ibid., p. 266.

^[22]. Ibid., p. 267.

^[23]. Si le premier chapitre s’intitule « Genèse » (p. 31-61), il semble que la rupture l’emporte sur la continuité.

^[24]. P. Ismard, op. cit., p. 60. Cf. aussi Ibid., p. 133 sur « l’idéologie démocratique de l’Athènes classique » : « en confiant des tâches d’expertise essentielles à l’administration de la cité à des individus qui en étaient exclus, les Athéniens ne faisaient qu’accomplir une partie du programme démocratique, qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir. L’esclavage public est ainsi au cœur du dispositif qui noue la question du savoir et du politique dans la cité démocratique de l’âge classique ».

^[25]. Ibid., p. 136 (nous soulignons).

^[26]. Sur ce dernier élément, cf. Chr. Pébarthe, Cité, démocratie et écriture. Histoire de l’alphabétisation d’Athènes à l’époque classique Paris 2006, notamment p. 33-110.

 ^[27]. P. Ismard, op. cit., p. 109-110 et 144-147. Cf. aussi Chr. Pébarthe, op. cit., p. 129-141. Les fonctions précises des anagrapheis en temps normal ne sont pas bien connues (Ibid., p. 168-169).

^[28]. P. Ismard, op. cit., p. 145 (nous soulignons).

^[29]. Lysias 30.2-3 (trad. CUF).

^[30]. Lysias 30.5 est sans ambiguïté sur ce point. On ne saurait donc considérer que Nicomachos aurait « un statut juridique incertain » (P. Ismard, op. cit., p. 144) ou « un statut incertain » (Ibid., p. 146), contredisant du reste Ibid., p. 110 («sur le plan légal, un statut de citoyen»)..

^[31]. Contra P. Ismard, op. cit., p. 143 : « l’idéologie démocratique refusait de légitimer leur accession aux magistratures électives sur la base d’une quelconque expertise ».

^[32]. Cf. Chr. Pébarthe, op. cit., p. 161-169.

^[33]. Arstt., Ath. pol., 54.3-5 (nous suivons ici la traduction de Marie-Joséphine Werlings).

^[34]. Pour ne rien dire des démarques : cf. Chr. Pébarthe, « Les archives de la cité de raison. Démocratie athénienne et pratiques documentaires à l’époque classique » dans M. Faraguna éd., Archives and Archival Documents in Ancient Societies, Trieste 2013, p. 115-123.

^[35]. P. Ismard, op. cit., p. 171 (nous soulignons). La même thèse figure dans C. Castoriadis, art. cit., 1986, p. 364.

^[36]. Ibid., p. 91-93 et Id., art. cit., p. 746-747 avec IG II², 1013, l. 53-54 et SEG 24, 147, l. 5.

^[37]. P. Ismard, op. cit., p. 65. Ce faisant, il prend appui sur un dialogue platonicien radicalement hostile à la démocratie pour déterminer le rapport que ce type de service entretient avec la démocratie. Par ailleurs, Platon n’entend pas définir ce qu’est la politique mais ce qu’est un anêr politikos, un citoyen politique (Pol., 257b9-c1 avec L. Brisson et J.-Fr. Pradeau, « Introduction » dans Platon, Le Politique, Paris 2003, p. 16-18).

^[38]. Dém. 19.249 avec Chr. Pébarthe, op. cit., p. 236.

^[39]. Nous ne pouvons que signaler ici le problème posé par le terme dêmosios qui ne désigne pas toujours un esclave public. P. Ismard, op. cit., p. 108-109 est conscient de cette difficulté qu’il contourne in fine, évoquant des cas de citoyens dêmosioi pour l’époque impériale tout en affirmant que « dans la plupart des cas, il est en réalité très difficile de trancher » (Ibid., p. 242 n. 42). Mais alors, pourquoi opter systématiquement pour la solution qui implique les plus grandes particularités ? Les effets de cette option sont patents lorsqu’il s’agit de décrire les supposés privilèges des esclaves publics, parmi lesquels figure Nicomachos, citoyen athénien…

^[40]. P. Ismard, op. cit., p. 180-187.

^[41]. Ibid., p. 184.

^[42]. M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, Paris 2012, p. 31.

^[43]. v. 499-506.

^[44]. v. 504-505.

^[45]. Sans doute Paulin Ismard aurait-il pu envisager l’importance de la vérité dans la lecture foucaldienne s’il avait expliqué le terme d’alèthurgie forgé par Foucault (Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 8), terme qu’il cite pourtant (P. Ismard, op. cit., p. 185).

^[46]. v. 397-398.

^[47]. v. 1524-1525 (trad. Jean Bollack).

^[48]. v. 356 : « la vérité que je nourris en moi a la force pour elle » (trad. J. Bollack). Le Coryphée ne dit pas autre chose : « le divin prophète, qui, seul de tous les hommes, a la vérité infuse » (v. 298-299, trad. J. Bollack). Œdipe lui conteste cette force (v. 370‑371).