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« Ethique de la considération » contre « Economisme »: Réaffirmer la place du politique et remettre l’économie au service de la vie

INTRODUCTION

«Le politique s’est replié sur une logique économiciste et individualiste»

Le 31 juillet 2020 nous vous avons proposé, avec l’accord de Rémi Tell , consultant indépendant chez Marianne Conseil, la publication de l’article qu’il a coécrit avec Nicolas Germain président du Cabinet 37: «Le politique s’est replié sur une logique économiciste et individualiste»

https://metahodos.fr/2020/07/31/crise-democratique-le-recroquevillement-du-politique-sur-leconomie-et-lindividu/

Nous en avions tenté une synthèse de cet article, en tous cas une lecture, extrait:

Considérant que notre régime – qualifié de démocratie libérale – « marche sur deux jambes«  pour avoir été qualifié de :

  • démocratique, car il fait émerger d’une communauté d’individus une force collective et souveraine,
  • libéral, car qu’il apporte la protection aux libertés individuelles – possiblement menacées par un exercice trop prononcé de la volonté générale.

Ils précisent: « les deux principes, démocratique et libéral, n’ont de validité que dans leur coexistence »

La lecture de cet article permet une vision renouvelée de la (des) crise(s) de la démocratie et des « solutions » sans lendemain: le libéralisme doctrinaire de François Guizot, la révolution permanente d’Auguste Blanqui, le césarisme de Louis-Napoléon Bonaparte, et plus recemment, l’autogestion de Michel Rocard, les conseils de quartiers de Bertrand Delanoë, les jurys citoyens de Ségolène Royal…

Le recroquevillement du politique sur l’économique

Dans une logique économiciste et individualiste, précisent les auterus, « c’est le principe libéral qui a pris l’ascendant. Le participatif en est le dernier avatar, lorsqu’il s’érige en contre-pouvoir à la force collective et souveraine, si bien qu’il serait parfois plus pertinent de parler de libéralisme participatif que de démocratie participative ».

Rééquilibrer les deux principes: le démocratique et le libéral, par la volonté

« L’urgence est ainsi de rééquilibrer l’équation: il importe en ce sens de réactualiser les termes d’une démocratie de la volonté pour lutter contre les maux, éminemment actuels, d’anonymisation, de déresponsabilisation et de normalisation du politiqueconcluent ils.

Nous vous proposons ici un entretien qui complète, pensons nous, la publication concernant l’économicisme.

L’économisme, définition selon Corine Pelluchon

L’économisme, qui n’a rien à voir avec le libéralisme, désigne, selon Corine Pelluchon dont nous publions un entretien pour le figaro, « la mainmise de l’économie ou plutôt du profit sur toutes les sphères d’activité et la disparition du politique, sa destruction qui s’opère à un double niveau: d’abord parce que les gouvernements sont à genoux devant des groupes privés qui imposent leurs règles dans les échanges et la production et dans la manière d’organiser le travail au détriment de la valeur des êtres impliqués, du sens des activités et de leur impact sur l’écosystème ; ensuite parce que cette manière de voir imprègne toute l’existence, conduisant à la marchandisation des vivants et à la dégradation des personnes.« 

Pour une «éthique de la considération»

Elle plaide contre l’hégémonie de «l’économisme» qui « dégrade les personnes et asservit le politique à la recherche du profit, la philosophe prône une «éthique de la considération». Pour Corine Pelluchon, chaque être humain doit s’engager en faveur du monde commun.

« Ce qui fait la spécificité de cette éthique est que la considération commence par soi: le rapport à soi est la clef du rapport au monde et aux autres »

Comment est-il encore possible de parler de «vertu» dans une époque aussi relativiste que la nôtre? questionne Eugénie Bastié

Revenir au bien commun ? « réaffirmer la place du politique et mettre l’économie au service de la vie« 

« Ils ont perdu la capacité de penser le bien commun, ce qui conduit chacun à se replier sur soi et à voir l’autre comme un ennemi. Cela donne des sociétés où les individus sont atomisés et où certains tombent dans le fanatisme et l’extrémisme. Il est important aujourd’hui de proposer une éthique permettant aux individus de trouver leur autonomie morale et de s’engager en faveur du monde commun, afin d’inciter les gouvernants à réaffirmer la place du politique et à mettre l’économie au service de la vie. Tel est le sens d’une éthique et d’une politique de la considération. »

Corine Pelluchon est philosophe et professeur à l’Université Paris-Est-Marne-La-Vallée. Elle est l’auteur d’Éthique de la considération (éd. du Seuil, 2018).

P.A. avec le concours de T.L.

Ethique de la considération: Amazon.fr: Pelluchon, Corine: Livres

ENTRETIEN «L’économisme, qui n’a rien à voir avec le libéralisme, a quelque chose de totalitaire»

Corine Pelluchon, avec  Eugénie Bastié


FIGAROVOX.- Vous développez dans votre livre une «éthique de la considération» s’appuyant sur certaines intuitions du moine cistercien Bernard de Clairvaux. Pourquoi ce mot de considération? En quoi cette éthique est-elle nouvelle?

Corine PELLUCHON.- Dans la considération, il y a l’idée d’un regard bienveillant envers autrui et d’égards témoignant de la valeur propre des êtres que l’on considère. La considération, à la différence du respect, individualise celle ou celui que je regarde et dont les besoins spécifiques sont pris en compte. Au contraire, dans les morales du devoir, comme chez Kant, l’universel écrase le singulier: on voit chez la personne le sujet de la loi, et non l’individu, et l’éthique et la justice consistent à appliquer les mêmes principes pour tous, alors que la considération suppose un discernement intérieur permettant de répondre aux situations particulières, comme dans les approches de la morale qui, à la suite d’Aristote, insistent sur les dispositions morales qui sont requises pour bien se conduire dans les circonstances imprévisibles et contingentes de la vie, en médecine, en politique.

En outre, la considération, dans mon livre, concerne aussi les animaux et la nature et elle a une dimension esthétique qu’on ne retrouve pas dans les morales du devoir.


La considération commence par soi : le rapport à soi est la clef du rapport au monde et aux autres.
Ce qui fait la spécificité de cette éthique est que la considération commence par soi: le rapport à soi est la clef du rapport au monde et aux autres. Il n’y a pas une éthique des vertus propre à l’environnement et aux animaux et une autre qui ne concernerait que les relations intersubjectives. L’idée est d’insister sur la transformation intérieure qui est indispensable pour que le sujet change son rapport global à lui-même, au monde, à la nature, à la politique.


Que tirez-vous de l’enseignement de Bernard de Clairvaux?


Je suis allée chercher dans les lettres que Bernard de Clairvaux a envoyées au pape Eugène III alors en exil l’inspiration première de ce livre. Il souligne l’importance d’une réforme intérieure aidant les individus à rechercher et à garder la mesure en échappant à la tentation de la domination. La première étape est l’humilité, dont les morales antiques ne parlent pas et qui est liée au rappel de sa condition d’être engendré. Enfin, alors que pour Aristote le critère de l’action bonne est l’homme prudent, pour Bernard de Clairvaux le rapport à soi qui fonde l’unité des vertus traditionnelles (prudence, courage, tempérance, justice) passe par un rapport à l’incommensurable qu’il identifie à Dieu et que, pour ma part, j’identifie au monde commun.

Ce dernier est composé des générations passées, présentes et futures, et du patrimoine naturel et culturel ; il constitue une transcendance dans l’immanence et donne une épaisseur à mon existence. La considération est l’expérience de l’incommensurable et, dans mon livre, elle ne désigne pas un mouvement ascendant vers Dieu, une transcendance, mais une transdescendance. C’est, en effet, en approfondissant la connaissance de moi comme d’un être charnel que j’éprouve réellement mon appartenance au monde commun et que la conscience du lien m’unissant aux autres, humains et non humains, devient un savoir vécu. Ma manière de me percevoir et de percevoir le monde change. La considération est le fait d’avoir le monde commun comme horizon de ses pensées et de ses actes. Je passe alors du «vivre de» au «vivre avec» et au «vivre pour» et à l’engagement en faveur du monde commun. Loin de conduire au mépris du monde présent, elle permet au sujet qui la pratique de prêter attention à chaque chose.


On assiste à un retour de l’éthique des vertus en philosophie morale. Comment expliquez-vous ce retour?

Je ne sais pas si l’on assiste à un retour de l’éthique des vertus. On entend beaucoup parler de morale, mais on réduit souvent la morale à des injonctions ou à des prescriptions. Or l’éthique des vertus ne parle pas ce langage ni celui des obligations et des interdictions, et elle ne se résume pas à des recettes pour bien se conduire. Par ailleurs, les rares éthiques des vertus qui existent, comme celles de Philippa Foot ou d’Alasdair MacIntyre, se réfèrent à une notion de nature humaine et à une vision figée de ce qu’est une vie bonne, ce qui n’est pas satisfaisant. Bien sûr, parler d’éthique des vertus et de vie bonne revient à réintroduire un certain universalisme, mais je remplace la notion de nature ou d’essence de l’homme par celle de condition humaine.

C’est pourquoi ce livre s’inscrit dans le prolongement des précédents, dans lesquels une phénoménologie de la corporéité soulignant la vulnérabilité et la matérialité de notre existence est articulée à une théorie politique. Cette dernière est plus substantielle que les théories qui réduisent le politique à la réflexion sur les institutions et le pouvoir, c’est-à-dire à la politique, mais il ne s’agit pas de visions morales du monde.


Comment est-il encore possible de parler de «vertu» dans une époque aussi relativiste que la nôtre?

Je propose un universalisme en contexte en adossant une philosophie politique à une réflexion sur la condition humaine qui doit beaucoup à la méthode phénoménologique: en mettant au jour la corporéité du sujet et sa dimension relationnelle, on est amené à enrichir le libéralisme politique qui vise surtout la coexistence des libertés individuelles ; puisque la préservation de la biosphère, la justice envers les autres vivants et les générations futures deviennent de nouveaux devoirs de l’État. On sort du relativisme sans fonder l’éthique et la politique sur de simples valeurs. Deux écueils sont évités: d’un côté, le relativisme et la maigreur des philosophies morales et politiques contemporaines, qui ne pensent pas le politique et ont décidé que la spiritualité était taboue, que l’être humain n’était qu’un être de besoins et un vaniteux ; de l’autre, la fondation du politique sur la vision du monde d’un groupe, ce qui mène au triomphe du «nous contre vous». L’objectif est de proposer des outils de réflexion nous aidant à préparer la transition vers un modèle de développement écologiquement soutenable, plus juste et qui ne soit pas déshumanisant.

Pour cela, il faut une théorie politique plus substantielle que celle que l’on trouve chez les héritiers de Rawls. Il est aussi nécessaire de compléter l’héritage des Lumières car la limite de ma liberté n’est pas seulement l’autre humain, mais également les conditions de vie des générations futures et des animaux. Enfin, il faut équiper psychiquement les individus afin qu’ils modifient leurs styles de vie et aient du plaisir à consommer autrement. Ils doivent être suffisamment forts pour résister à un ordre du monde qui contient une menace à la fois écologique, sociale, politique et morale, voire spirituelle.


L’économisme déshumanise les êtres, les convainc qu’ils sont superflus et interchangeables.
C’est pourquoi, à la différence des morales existantes, je décris le processus de transformation du sujet qui mène à la considération. Celle-ci suppose d’abord l’identification par chacun des biens qui structurent sa vie, ce que l’on peut appeler l’ipséité morale: quels sont les biens, nous dirions aujourd’hui les valeurs, auxquels tu tiens et dont tu te portes garant? La personne doit affirmer son autonomie morale, mais cela ne suffit pas, puisque, comme on l’a vu avec la transdescendance, il y a aussi un mouvement d’élargissement du sujet: celui-ci intègre à son bien propre le bien des autres ; il a le souci et même l’amour du monde. Cela ne veut pas dire que l’on soit dans une pensée holiste où le moi est dissous dans le tout, mais ses centres d’intérêt ne sont pas seulement privés et il n’a pas uniquement le désir de consommer ou d’être célèbre. La transformation du sujet s’opère à un niveau global, qui concerne les représentations, les évaluations et les affects, voire les couches archaïques du vécu.

Vous dénoncez dans votre livre «l’économisme» qui sous-tend aujourd’hui toute conception du monde. Comment définir cet «économisme» et de quelle manière pouvons-nous renverser cette vision hégémonique du monde?

L’économisme désigne la mainmise de l’économie ou plutôt du profit sur toutes les sphères d’activité et la disparition du politique, sa destruction qui s’opère à un double niveau: d’abord parce que les gouvernements sont à genoux devant des groupes privés qui imposent leurs règles dans les échanges et la production et dans la manière d’organiser le travail au détriment de la valeur des êtres impliqués, du sens des activités et de leur impact sur l’écosystème ; ensuite parce que cette manière de voir imprègne toute l’existence, conduisant à la marchandisation des vivants et à la dégradation des personnes.

On peut dire, en prenant toutes les précautions nécessaires, que l’économisme, qui n’a rien à voir avec le libéralisme de John Locke ou d’Adam Smith, a quelque chose de totalitaire, le totalitarisme étant, chez Hannah Arendt, un système fondé sur la domination totale: il déshumanise les êtres, les convainc qu’ils sont superflus et interchangeables et cette expérience de la désubjectivation les rend vulnérables au mal politique. Ils ont perdu la capacité de penser le bien commun, ce qui conduit chacun à se replier sur soi et à voir l’autre comme un ennemi. Cela donne des sociétés où les individus sont atomisés et où certains tombent dans le fanatisme et l’extrémisme. Il est important aujourd’hui de proposer une éthique permettant aux individus de trouver leur autonomie morale et de s’engager en faveur du monde commun, afin d’inciter les gouvernants à réaffirmer la place du politique et à mettre l’économie au service de la vie. Tel est le sens d’une éthique et d’une politique de la considération.


Vous défendez la cause animale depuis longtemps. En quoi l’éthique de la considération peut-elle renouveler notre approche des animaux? Ne craignez-vous pas qu’un certain militantisme animaliste ne se retourne en anti-humanisme?

Dès que l’on comprend que la prise en compte des intérêts des animaux n’implique pas de penser que les animaux et les hommes sont identiques ni de les traiter de la même manière, bref dès qu’on connaît la définition précise de l’antispécisme, on ne tombe pas dans l’anti-humanisme. De plus, la cause animale est l’un des chapitres de ce nouvel humanisme de l’altérité et de la responsabilité que je cherche à développer. On peut même abandonner la référence à l’antispécisme, parce qu’aujourd’hui, la question animale, le réchauffement climatique, les problèmes de santé et les conditions de travail des éleveurs sont liés ; ils exigent que nous mettions en place un autre modèle de développement. Nous pouvons le faire.

Chaque fois que je participe à des ateliers avec des éleveurs ou des personnes travaillant dans l’industrie de la mode, je vois que nous sommes d’accord sur des points importants qui permettraient de gagner sur tous les tableaux, y compris sur le volet animal. Il faut que, dans les années qui viennent, nous arrivions à certains résultats. Parce que les souffrances que nous infligeons aux animaux sont intolérables et qu’il y a dans cette cause un enjeu de civilisation.


Mettre l’économie au service de la vie, tel est le sens d’une éthique et d’une politique de la considération.


Les progrès de la technique encouragés par le transhumanisme mettent en péril les limites qui ont toujours servi à penser la condition humaine. Cette nouvelle philosophie est-elle une menace réelle ou bien un phantasme de bio-conservateurs?


C’est surtout la simplification de l’être humain qui est le danger du transhumanisme. C’est moins le désir de supprimer la mort que la haine du corps et la volonté d’en finir avec la naissance qui le caractérise. Au contraire, le nouveau-né, cet être imprévisible et singulier qui incarne la promesse de renouvellement du monde, est le visage de la considération. Il est le porte-drapeau d’un Âge du vivant, qui est l’exact opposé du nihilisme dont le transhumanisme est une forme contemporaine.
«Au lieu de se focaliser sur l’émancipation des femmes en réclamant surtout l’égalité des droits et des salaires, les éco-féministes montrent que la vie familiale peut être l’angle à partir duquel on peut réellement mesurer les limites de l’action de l’État».

Qu’est-ce que l’éco-féminisme? Peut-il éclairer les débats en cours sur le féminisme, accusé tantôt d’être trop puritain, tantôt trop libertaire?


Les éco-féministes qui, au départ, n’étaient pas des intellectuelles, mais rassemblaient des femmes préoccupées par la santé de leurs enfants, ont compris que l’État avait une gestion atomiste des problèmes: il n’intégrait pas les enjeux de santé et maintenait un discours productiviste, tout en externalisant les déchets radioactifs dans les zones où habitaient les plus pauvres. La place de mères de famille à laquelle elles ont été assignées traditionnellement devenait le lieu à partir duquel elles constataient les limites de l’État et le caractère aberrant d’un modèle de développement présenté comme le seul réaliste. En partageant leur peur pour leurs enfants et pour la planète et en la portant sur l’espace public, elles ont fait une force de ce qui, d’ordinaire, est considéré comme une faiblesse ; elles ont affirmé leurs capacités d’agir.


C’est en assumant leur statut de mère que les éco-féministes ont redéfini les frontières du politique.
Le fait de traverser ses émotions négatives, au lieu de les refouler, et d’utiliser son expérience subjective du monde comme point de départ pour adopter une position critique sur le monde est un enseignement intéressant pour tout le monde. Enfin, c’est en assumant leur statut de mère que les éco-féministes ont redéfini les frontières du politique, en y intégrant la santé et l’écologie, et en invitant à plus de synergie. Cela sort le féminisme de la focalisation sur l’égalité entre les sexes.
Vous évoquez dans votre livre la «littérature comme aventure morale». Il semble que dans le relativisme culturel ambiant, on juge de plus en plus les œuvres d’art à l’aune de critères moraux contemporains. George Steiner, répondant à Jean-Paul Sartre qui affirmait qu’on ne pouvait écrire un bon roman antisémite, disait qu’on pouvait très bien lire Pouchkine et aller accomplir son sale boulot à Auschwitz le lendemain.

Quel est donc l’apport de la littérature à la morale? Est-elle censée nous rendre plus vertueux?


La littérature ne peut pas nous rendre plus vertueux, mais elle développe notre sensibilité au contexte et aux situations singulières. En ce sens, elle est précieuse pour former le jugement moral, pour éduquer aussi à la complexité, au lieu de se satisfaire de slogans. Elle joue un rôle essentiel dans une éducation morale visant à enrichir et à affiner notre perception du monde, ce qui passe aussi par l’accès au symbolique et le travail sur le langage. Elle nous montre également des personnages déchirés par des pulsions violentes. Toutefois, une éducation visant à combler l’écart entre la théorie et la pratique ne peut être seulement intellectuelle ni même émotionnelle, mais elle doit passer aussi par le corps et les sensations. Le processus d’individuation dont il est question dans la considération est plus global que ce qui se joue en se confrontant aux personnages d’un roman ; c’est tout son rapport au monde qui change.

1 réponse »

  1. Ce n’est là que l’aboutissement du néolibéralisme qui nie l’existence de toute société, transforme les citoyens en consommateurs, considère l’enrichissement comme un absolu nécessaire et incontournable, que la richesse des plus riches ruissellera sur le peuple, lequel ne pense pas, ne réagit qu’émotionnellement et a besoin d’une élite pour le diriger. Je renvoie aux propos et travaux fondateurs de Lippmann et opérationnels de Bernays. Forts de la psychologie des foules de Lebon, ils n’ont pas vu que, quand la foule se retire, les personnes retrouvent leur libre arbitre et raisonnent parfaitement.  Les réaction sont alors vives. Ainsi donc, le déclin du néolibéralisme n’est plus très loin. Nous y sommes… Jean-Marc SAURETSociologue clinicien77000 Melun Senart06 80 65 74 70Un Blog ouvert à tous, de trucs, astuces et réflexions autour du management des personnes et des projets. http://jmsauret-managerconseil.blogspot.fr/

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