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BRUNO LATOUR « LE PHILOSOPHE, LA TERRE ET LE VIRUS »

« On ne naît pas latourien, on le devient et on ne cesse de le redevenir »

La pensée latourienne reste un mystère pour vous ?

Dans son dernier ouvrage « Le philosophe, la terre et le virus », Patrice Maniglier décortique de long en large les théories du célèbre philosophe Bruno Latour, à travers notre actualité aussi bien climatique que sanitaire.

PRESENTATION ENCYCLOPEDIQUE :

Bruno Latour est un sociologue, anthropologue et philosophe des sciences français né le 22 juin 1947 à Beaune.

Après avoir été assistant de Jean-Jacques Salomon au CNAM, puis avoir enseigné à l’École des mines de Paris, de 1982 à 2006, il est depuis septembre 2006 professeur à l’Institut d’études politiques de Paris. En septembre 2007, il devient directeur scientifique et directeur adjoint de Sciences-Po. En 2009, il participe à la création du Médialab. En 2010, il initie, au sein de Sciences-Po, le programme d’expérimentation en arts et politique (SPEAP).

Connu pour ses travaux en sociologie des sciences, il a mené des enquêtes de terrain où il observe des scientifiques au travail et décrit le processus de recherche scientifique d’abord comme une construction sociale. Il a également mis en cause l’exclusivité des matériaux « sociaux » dans la « construction » des faits scientifiques, abandonnant le constructivisme social pour une théorie plus large de l’acteur-réseau. En 2007, Bruno Latour est classé parmi les dix chercheurs les plus cités en sciences humaines. Il jouit d’une certaine notoriété dans le monde académique anglophone, où une journaliste l’a une fois décrit comme « le plus célèbre et le plus incompris des philosophes français ».

La Vie de laboratoire (1979), La Science en action (1987), Nous n’avons jamais été modernes (1991) et Politiques de la nature (1999)

Ses ouvrages les plus connus sont La Vie de laboratoire (1979), La Science en action (1987), Nous n’avons jamais été modernes (1991) et Politiques de la nature (1999). Parmi ses principales influences, on peut mentionner William James, Ludwik Fleck, Alfred North Whitehead, Michel Serres, Harold Garfinkel (ethnométhodologie), David Bloor, Gilles Deleuze, Gabriel Tarde, Isabelle Stengers… Bruno Latour est membre du comité d’orientation de la revue Cosmopolitiques.

Agrégé de philosophie, Latour a été profondément influencé par la pensée de Michel Serres. Il s’intéresse à l’anthropologie et entreprend une enquête de terrain dans un laboratoire de l’ORSTOM en Côte d’Ivoire à Abidjan dont le résultat est une brève monographie sur la décolonisation, la notion de race et les relations industrielles. Parallèlement, il mène une recherche sur l’exégèse biblique des textes portant sur la résurrection pour une thèse de troisième cycle.

Ses travaux se concentrent ensuite sur le travail des scientifiques dans leur laboratoire. À l’été 1976, lors d’une conférence à Berkeley, il rencontre par hasard Steve Woolgar avec qui il publie en 1979 : Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts (traduit en français en 1988 sous le titre La Vie de laboratoire). Dans cet ouvrage, les deux auteurs entreprennent une étude ethnologique d’un laboratoire de recherche spécialisé en neuroendocrinologie au Salk Institute de San Diego. Ils montrent que la description naïve de la méthode scientifique selon laquelle la réussite ou l’échec d’une théorie dépendent du résultat d’une seule expérience ne correspond pas à la pratique réelle des laboratoires.

Généralement, une expérience produit seulement des données peu concluantes, attribuées à un défaut du dispositif expérimental ou de la procédure. Ainsi, une grande partie de l’éducation scientifique consiste à apprendre comment trier les données qui doivent être gardées et celles qui doivent être rejetées, un processus qui, pour un regard extérieur « non-éduqué », peut être perçu comme une manière d’ignorer les données qui contredisent l’orthodoxie scientifique.

Les objets d’étude scientifiques sont « socialement construits »

Latour et Woolgar proposent une vision hétérodoxe et controversée des sciences. Ils défendent l’idée que les objets d’étude scientifiques sont « socialement construits » dans les laboratoires, qu’ils n’ont pas d’existence en dehors des instruments de mesure et des spécialistes qui les interprètent. Plus largement, ils considèrent l’activité scientifique comme un système de croyances, de traditions orales et de pratiques culturelles spécifiques.

Article

« On ne naît pas latourien, on le devient et on ne cesse de le redevenir »

10 DECEMBRE 2021 Usbek & Rica

À l’occasion de la parution de son livre Le philosophe, la terre et le virus (éditions Les Liens Qui Libèrent), nous nous sommes entretenus avec Patrice Maniglier, spécialiste de l’œuvre du philosophe Bruno Latour.

Pour le New York Times, il est tout simplement « le philosophe français le plus célèbre au monde ». Il faut dire que, de l’anthropologie au management et du marketing à la théologie, l’œuvre de Bruno Latour n’a cessé, ces dernières années, d’inspirer des champs extrêmement variés. Pendant longtemps, pourtant, « cette œuvre était passée relativement inaperçue, du moins dans son pays d’origine, la France, où la conviction s’était établie que l’âge d’or des années soixante et soixante-dix n’avait laissé derrière lui que des orphelins prodigues, désormais vieillissants ». Voilà en tout cas le constat dressé par le philosophe Patrice Maniglier, maître de conférences à l’université Paris Nanterre, dans son nouveau livre Le philosophe, la terre et le virus (éditions Les Liens Qui Libèrent), qui ambitionne rien de moins que « d’expliquer Bruno Latour par l’actualité ». Celle du réchauffement climatique, bien sûr, mais aussi celle (concomitante) de la crise du Covid-19, qui impose selon lui de « repenser toutes nos catégories en les ramenant sur Terre ». Entretien.

Usbek & Rica : La pensée de Bruno Latour est devenue si populaire qu’on parle désormais d’« intellectuels latouriens », de « sociologie latourienne ». Que signifie être « latourien » aujourd’hui, selon vous ?

Patrice Maniglier : Un latourien ou une latourienne est une personne qui trouve utile de lire les livres de Latour, ou d’utiliser l’une des formes que Latour a utilisées – car Latour n’a pas fait que des livres mais aussi des expositions, des pièces de théâtre, des dispositifs de travail collectif – pour aborder un problème qui lui importe particulièrement. Mais on n’est pas et ne naît pas latourien, on le devient et ne cesse de le redevenir. 

Et on ne devient pas latourien parce qu’on est fasciné par son œuvre comme on peut l’être par celle de Platon ou de Nietzsche, car elle est trop récente pour cela. On devient latourien parce que les problèmes posés par Latour sont ceux du monde dans lequel on vit. Être latourien, c’est au minimum ne pas chercher à l’être a priori. C’est être convaincu qu’une pensée ou un travail intellectuel n’a pas pour but de donner une image exacte du monde, mais de permettre à quiconque de mieux s’engager dans l’élaboration d’un problème collectif. C’est pour ça que, dans mon livre, j’essaie d’introduire à la pensée de Latour en montrant qu’elle nous permet de mieux entrer dans les problèmes dans lesquels de fait nous sommes pris.

Si maintenant on voulait dire quel est le problème général de Latour, je dirais que c’est essentiellement celui de l’héritage de la modernité : il s’agit de savoir quoi faire de ces deux derniers siècles de modernisation, modernisation qui a commencé en Europe, puis, via la colonisation et la récente mondialisation néolibérale, a emporté l’ensemble du monde, et qui nous laisse un monde surchauffé, mais bien aussi d’autres choses moins pénibles. La nouvelle image de la modernité que Bruno Latour cherche à donner permet d’échapper à l’opposition « moderniste / anti-moderne ». Que ce soit en matière de science, d’économie ou de politique, la modernité a donné d’elle-même une image qui ne correspond pas à ce qu’elle a réellement été : elle a cru qu’il s’agissait juste pour elle de faire ce que tous les êtres humains faisaient depuis toujours, mais de manière plus « rationnelle ». Tous les êtres humains auraient cherché à connaître le monde, et hop, grâce aux sciences modernes, on le ferait enfin correctement.

En réalité, on fait autre chose. Il n’y a pas des mauvais savoirs – les non-modernes, non scientifiques – et de bons savoirs – les modernes, les scientifiques. Il y a des manières différentes de traiter les problèmes, qui peuvent être complémentaires à condition qu’on les compose correctement. La modernité n’a pas amélioré les pratiques humaines existantes ; elle a inventé des manières de faire et même des domaines d’action tout à fait nouveaux, y compris la politique, l’économie, la technique, etc. Du fait que la critique de la modernité s’est appuyée sur cette image fausse que la modernité donne d’elle-même, elle est tombée elle aussi à côté de la plaque. Un des enjeux du travail de Latour est de nous donner une meilleure image de cet événement qui concerne littéralement tout le monde, humains et autres qu’humains, afin de mieux gérer son immense héritage, qui n’est autre que ce qu’on appelle l’Anthropocène.

Pour vous, l’œuvre de Latour « ne se contente pas d’avoir un intérêt intellectuel singulier, elle se caractérise par une certaine urgence ». Comment avez-vous pris conscience de cette urgence à l’aune de la pandémie ?

L’œuvre de Latour est urgente parce que c’est peut-être la seule grande œuvre intellectuelle de cette ampleur – car il faut rappeler qu’elle est à la fois philosophique, sociologique, anthropologique, technologique, esthétique, etc. -, bref la seule œuvre aussi ample qui ait fait de la catastrophe écologique planétaire une question centrale pour son élaboration. L’idée selon laquelle, pour faire face à ce que la modernité a produit, il faut retravailler toutes nos catégories intellectuelles, est au cœur de l’œuvre de Latour, et c’est ce qui m’intéresse particulièrement, en tant que philosophe. Même si on ne s’en rend pas très bien compte en France, Latour est actuellement le penseur français le plus lu, le plus traduit, le plus cité au monde, de très loin. Et ce n’est pas un hasard.

C’est qu’il n’a pas acheté comptant le récit que la modernité donnait d’elle-même et qu’il s’est donc trouvé prêt à analyser le monde réel dans lequel elle nous avait conduit quand ses effets sont devenus si massifs que plus personne ne pouvait se contenter de son récit enchanté. Nous découvrons que nous sommes dans un monde où les sciences ne sont pas uniquement de bonnes descriptions de la réalité, où nature et culture ne sont pas séparés, où la Terre n’est pas simplement une planète dans le ciel astronomique, etc. Et on se rend compte en même temps qu’il existe un auteur qui a pensé ces choses un peu plus tôt que les autres. Certes pas seul, bien au contraire, toujours collectivement, mais d’une manière si ample que ça nous aide à réfléchir à la manière dont tout ça s’articule.https://www.youtube.com/embed/BqM-sk_ZLeU

Et sur ce la pandémie fait irruption. Elle a sidéré tout le monde en donnant le sentiment que le cours de ce qu’on appelle « progrès », donc modernisation, pouvait brutalement s’interrompre. Le but de mon livre est de montrer que l’on peut s’emparer de Latour comme d’un outil pour s’enfoncer dans ce présent incertain mais aussi rouvert par la sidération de ses certitudes. Il faut bien reconnaître qu’avec la pandémie, l’idée de structure catastrophique du monde est entrée dans la vie de chacun de nous. Plusieurs caractéristiques propres à cette expérience ont montré que ce que Latour essayait de dire au sujet de notre monde depuis des années était particulièrement d’actualité. Comme il l’a très bien dit lui-même, la pandémie a fait office de formidable « répétiteur » de la manière dont la crise écologique globale nous impose et nous imposera des problèmes nouveaux.

Vous identifiez cinq grands gestes théoriques (épistémologique, ontologique, eschatologique, cosmologique et politique) de Latour, « dont la justesse s’est fait sentir de manière particulièrement nette à l’occasion de cette catastrophe sanitaire ». Commençons par le premier, relatif à la production du savoir scientifique : « Latour n’a cessé de montrer que loin de reposer sur l’absence de conflictualité, la confiance qu’on peut attribuer aux sciences tient au contraire à l’intensité de la conflictualité qui y règne  », écrivez-vous. L’émergence des mouvements conspirationnistes actuels traduit pourtant une certaine défiance vis-à-vis de la science, non ?

Il y a beaucoup de manières d’expliquer l’émergence de ce qu’on appelle le phénomène conspirationniste. Les formes de contestation des politiques publiques en matière sanitaire sont très variées, et on ne peut pas toutes les mettre dans le même chapeau. Mais selon moi, c’est justement l’image très dogmatique et autoritaire des sciences qui s’est imposée aux XIXème et XXème siècles – comme si celles-ci devaient donner des vérités indiscutables, alors qu’en réalité elles sont une manière d’organiser des controverses – qui a contribué à cette réaction de défiance. Les formes de défiance voire de déni radical ne sont pas la preuve qu’il faille repousser toute espèce de mise en cause conflictuelle du travail scientifique, mais au contraire qu’il faut les intégrer dans le travail scientifique de manière générale. L’image autoritaire du savoir a tendance à associer celui-ci à une forme de gouvernement autoritaire, alors que dans la réalité, le travail scientifique est fait de controverses, de conflits parfois violents, qui ne sont jamais « purement scientifiques ». Cela ne veut pas dire que les sciences soient une activité conflictuelle comme les autres, mais que ce n’est pas là que passe leur spécificité.« Le virus lui-même fait de la politique : il transforme les relations sociales en nous obligeant à mettre des masques ; il modifie la structure financière des budgets des États… »Patrice Maniglier, philosophe, auteur du livre « Le philosophe, la terre et le virus »Partager sur TwitterPartager sur Facebook

Un exemple assez impressionnant du fait qu’il ne faut pas exclure la conflictualité politique du travail scientifique, c’est le GIEC [Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat, ndlr]. Si vous regardez comment le GIEC fonctionne, vous vous apercevrez que chacun des trois groupes de travail a une présidence double comprenant obligatoirement à chaque fois une personnalité scientifique des pays développés et une personnalité scientifique des pays en développement. La conflictualité politique a été intégrée dans l’organisation même du savoir, ce qui a produit à la fois une grande confiance envers ses résultats et une amélioration du processus scientifique lui-même.

Il n’y a aucune raison pour qu’on ne puisse pas faire cela également sur le plan sanitaire. Actuellement, en France, la gouvernance de la pandémie est la suivante : il y a un Conseil scientifique, un Conseil de défense, et puis c’est tout. Tout se passe comme si « la science » disait la vérité et que « le politique » décidait. Ce n’est pas du tout une bonne manière d’organiser la relation entre science et politique, car cela génère tension et méfiance. 

Il vaudrait mieux intégrer en amont les différentes parties prenantes d’un problème sanitaire, afin que, lorsqu’on se trouve confronté à une crise, on ne se retrouve pas obligé de tomber dans une forme d’autoritarisme. Les crises étant vouées à se répéter de manière plus rapprochée et plus intense, on risque de finir dans des régimes très autoritaires si on n’y prend pas garde. Encore une fois, la crise actuelle de confiance dans les sciences est le résultat du décalage entre l’image qu’on a voulu donner des pratiques scientifiques au XXème siècle – supposées désintéressées, loin de tout enjeu politique ou économique, produisant des résultats indiscutables à la chaîne, etc. – et la réalité de ces pratiques, qui sont efficaces pour de toutes autres raisons. D’où l’importance de prendre au sérieux le travail de Latour et des gens comme lui qui essaient de nous donner une image plus exacte des sciences.

Dans le deuxième chapitre, vous revenez sur la théorie de l’acteur-réseau co-forgée par Latour, et comment celle-ci peut nous aider à comprendre les modalités de circulation du virus…

Oui. D’abord, cette théorie de l’acteur-réseau permet de dépasser l’opposition entre la nature et la culture – l’idée selon laquelle on trouverait des choses passives, inertes d’un côté ; et des personnes humaines, dotées de volonté, de l’autre. Latour propose que l’on traite tous ces éléments également comme des acteurs, ou plus exactement des « actants » comme il dit pour qu’on évite de croire qu’il s’agit forcément de personnes. L’idée est que tous ces êtres ont une certaine capacité d’action, d’initiative. Pour être un acteur, il faut que ce qu’on fait ne soit pas simplement le résultat passif de la transmission du mouvement donné par un autre. Typiquement, si la Terre se réchauffe, c’est qu’elle réagit à nos actions d’émissions de carbone, parce que ses régulations ont été perturbées et qu’elle cherche un nouvel équilibre. Elle bouge par elle-même. Pour parler d’acteur, on n’a donc pas besoin d’introduire des notions comme la volonté ou l’intentionnalité. Il suffit de déterminer une capacité d’initiative.

Et on le voit justement très bien avec le virus : il n’y a pas d’un côté des êtres humains et de l’autre des êtres naturels. D’un côté, si le virus se balade, ce n’est pas simplement parce qu’il est « dans la nature », c’est parce qu’il y a des structures économiques et sociales encourageant la déforestation et perturbant les écosystèmes des chauve-souris qui vont contaminer des espaces urbains, parce qu’il y a des accords internationaux de libre-échange qui font circuler humains et non-humains, parce qu’il y a des villes, etc. Bref le virus est un fait social et la pandémie encore plus !

Mais inversement, on peut dire que les institutions politiques ne sont pas supranaturelles. Le virus lui-même fait de la politique : il transforme les relations sociales, en nous obligeant à mettre des masques, à garder des distances, à travailler en ligne ; il modifie la structure financière des budgets des États… Vous me direz : ça, ce sont des réactions humaines aux aléas d’un être non humain. Mais ça ne sert à rien de dire ça, car ça supposerait qu’on doive distribuer d’un côté des décisions humaines, de l’autre des êtres non-humains, alors que les deux sont toujours mêlés. 

En réalité, on a plutôt à faire à des entités très variées qui cherchent à se régler sur l’action des autres et les réactions des autres à leurs propres actions. Les fameuses mutations du virus, que sont-elles sinon des réactions à nos actions ? Les mutants les plus efficaces sont ceux qui contourneront les politiques vaccinales ou inversement qui se rendront moins mortels pour les humains. Il n’a peut-être pas d’intention ni d’intelligence, mais il agit.

De même, s’il suffisait de volonté et d’intelligence pour transformer les institutions humaines, ça se saurait ! Aujourd’hui on est bien placé pour savoir que les institutions humaines se transforment beaucoup plus lentement que ces fameux êtres naturels censés sans volonté. Au point que, comme le dit le théoricien marxiste Fredric Jameson, il est devenu plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme. Autrement dit, plutôt que d’avoir deux domaines, il faut dire que tous les êtres participent à fabriquer une histoire collective. C’est ça que signifie le mot « terrestre » que j’essaie de mettre en avant dans le livre : nous sommes en train de fabriquer une aventure historique qui est celle de la Terre. C’est ça notre être, c’est ça notre véritable condition : pas la condition humaine, mais la condition terrestre.

Une autre obsession de Bruno Latour est de parvenir à « relocaliser le global ». De quoi s’agit-il ? Et en quoi ce geste peut-il, là encore, nous aider à comprendre l’émergence de la pandémie ?

L’une des caractéristiques les plus marquantes de cette pandémie réside dans son caractère global. C’est sans doute la première fois de l’histoire de l’humanité que des êtres humains ont été si nombreux à être synchronisés en même temps : nous avons toutes et tous été confrontés à différentes mesures de restriction, partout à travers la planète. Le problème, c’est qu’on confond cette globalité avec l’idée que nous serions tous et toutes confrontées à un seul et même phénomène. Et on a bien raison de s’insurger en remarquant que la pandémie n’est pas la même pour tout le monde. Les habitants de Saint-Denis ne se trouvent pas du tout dans la même situation que les habitants du XVIème arrondissement de Paris, pour rester à une petite échelle. Mais j’essaie de montrer dans le livre que c’est précisément quand nous sommes confrontés à un problème commun qu’on peut parler de différences et d’inégalités. Ces différences apparaissent précisément du fait de la confrontation avec un problème commun. Plus un phénomène est global, plus il fait apparaître le caractère divisé, inégal et différent de nos participations à ce phénomène.« À côté de la gravité des problèmes actuels, les arguments de Frédéric Lordon [sur Bruno Latour] ressemblent à des chamailleries de cour d’école »

Localiser le global permet d’éviter d’avoir à choisir entre d’un côté croire qu’il existe des entités très grosses qui sont les mêmes pour tout le monde, et de l’autre croire que chaque expérience serait « particulière ». Pour cela, il suffit de comprendre qu’un événement est « global » quand il modifie les relations de distance et de proximité. Si la pandémie est globale ça n’est pas parce qu’elle concerne de la même manière tout le monde, mais parce qu’elle me rapproche soudain d’une habitante de Wuhan et m’éloigne de mes parents, qu’elle intensifie mon rapport à mon ordinateur pour le télétravail et relâche mon rapport aux transports en commun, etc. Bref, un être global n’existe que parce qu’il modifie des relations entre des lieux. 

Et là encore, cette pandémie nous aide à comprendre la grosse affaire de notre temps : la crise planétaire dans laquelle nous sommes. Parler de réchauffement de la température moyenne, c’est utile ; mais la réalité c’est plutôt la manière dont les relations de voisinage à la surface de la Terre sont modifiées. J’essaie dans le livre d’expliquer ça en détails. La Terre est là, dans le fait que si vous prenez votre voiture le matin, vous contribuez à faire disparaître un atoll du Pacifique. Cet empiètement, cette superposition des lieux, ce brouillage des distances, c’est ça le global.

Pour certains, la limite de la pensée de Latour est qu’elle ne constitue pas à proprement parler un projet de transformation politique… Le philosophe Frédéric Lordon, par exemple, l’accuse de servir « le jeu très politique de la dépolitisation ». « [Ne] jamais prononcer la seule parole politique à la hauteur du péril (…) [c’est-à-dire] en finir avec le capitalisme, c’est un exploit », écrit-il dans un billet de blog publié sur le site du Monde Diplomatique le 29 septembre dernier.

Je suis quelque peu sidéré par l’arrogance de ce type de discours. Le dérèglement climatique est un des événements les plus impressionnants de l’histoire humaine, mais, pour quelqu’un comme Lordon, il n’implique visiblement pas de changement profond de son point de vue intellectuel. « On sait déjà ce qu’est le problème, c’est le capitalisme ! » Il a le problème, il a la solution, il sait tout. Voilà une manière de penser très anti-marxiste, car Marx explique précisément que la pensée est liée à l’irruption d’événements. Il appelle même ça le matérialisme. Lordon semble, lui, surtout préoccupé de dire qu’il avait toujours eu raison, au lieu de nous aider à appréhender ce qui nous arrive. C’est très éloigné de ce que je crois on doit attendre du travail intellectuel.

Ce qui me frappe, pour ma part, c’est que la question du dérèglement climatique est sur la table depuis maintenant 50 ans. Or pendant toutes ces années, on n’a pas manqué de penseurs critiques très « radicaux », anti-capitalistes, marxistes. Et pourtant, très peu de ces gens ont sonné l’alerte sur la question de la crise écologique globale. Au contraire, beaucoup ont fait comme Lordon : ils y ont vu une diversion par rapport aux vraies questions, les inégalités produites par le mécanisme capitaliste. Bien sûr, il y a des écomarxistes, et très précieux. Mais tout de même, le point frappant de notre histoire intellectuelle est que les pensées critiques que nous avons héritées du XIXème et du XXème siècle soient justement passées à côté du principal ressort critique de notre monde. S’il y a bien une bonne raison d’être anticapitaliste aujourd’hui, c’est précisément parce que le dérèglement climatique montre les contradictions et les inconsistances de ce monde. C’est la question écologique qui redonne un peu de force à l’idée qu’il faut envisager sérieusement l’éventualité d’un changement radical de mode de production. Or, plutôt que de s’étonner que l’inflation critique caractéristique de la deuxième moitié du XXème siècle soit passée à côté de cet événement critique extraordinaire, les gens comme Lordon viennent nous faire la leçon car elles sauraient déjà « ce qu’il faut faire »… Ça me laisse rêveur.

Je trouve par ailleurs que c’est une attitude profondément anti-politique. Un travail politique est toujours un travail de recomposition des différents intérêts et des différents agents, pour construire une force de mobilisation qui soit capable de répondre à un problème. Ce qui est « politique », ce n’est pas d’avoir une idéologie et de vérifier qu’elle est vraie, c’est de construire une capacité à composer tout un ensemble des forces. Or le discours anticapitaliste à la Lordon est un discours qui voudrait faire l’économie de ce travail-là. C’est un discours qui se prétend militant mais qui se refuse à la réalité du travail militant, travail qui passe nécessairement par une reconfiguration des places des ennemis et des alliés. Lénine et Trotskiont dû inventer des alliances nouvelles, entre ouvriers et paysans, pour faire la révolution bolchevique. Ils ont fait de la politique, eux.

Lordon se contente de croire qu’il a raison et qu’il fallait juste faire comme il pense. Mais il serait temps que ces gens se rendent compte qu’il ne suffit pas qu’ils parlent pour que le monde entier se règle sur leur parole. Il faut encore faire ce qui s’appelle de la politique : convaincre, mobiliser, associer, faire des concessions peut-être, de la diplomatie, inventer de nouvelles formules, et tout cela simplement pour être à la hauteur de problèmes particuliers, pas pour faire triompher sa vision du monde.

Latour est finalement beaucoup plus politique que Lordon parce qu’il dit qu’on ne sait pas encore ce qu’il va falloir faire ! Les discours critiques du genre de ceux de Lordon font partie à mes yeux de ce que j’aimerais appeler la « fabrique de l’inaction », si caractéristique de notre monde. Latour, au contraire, nous encourage à aborder les problèmes de la transition point par point, en ne préjugeant pas d’avance qu’on sait déjà et pour tout le monde où passent les lignes de front. J’essaie de montrer dans le livre quelles méthodes il suggère pour ça. Elles ne sont peut-être pas les meilleures, il nous faut certainement en trouver d’autres. Mais ce qui est sûr, c’est que ce sont des démarches de ce genre dont nous avons besoin, pas de gens qui veulent montrer qu’ils ont la plus grosse radicalité de la classe. À côté de la gravité des problèmes, les arguments de Lordon ressemblent à des chamailleries de cour d’école.

Dans leur livre Nous ne sommes pas seuls, les philosophes Léna Balaud et Antoine Chopot pointent également les limites de la méthode compositionniste proposée par Bruno Latour à travers son « parlement des choses » : « Par quel miracle allons-nous convaincre des multinationales comme Total ou McDonald’s, de siéger dans une assemblée où elles seront amenées à concéder leur propre culpabilité dans les destructions de leurs écosystèmes ? (…) Il y a ici un péril évident : que la politique soit confondue avec l’injonction au vivre-ensemble, au “faire monde” entre amis et ennemis. » 

Il y a là un malentendu sur la notion de composition, qu’on peut dissiper en creusant un peu plus l’idée de diplomatie, centrale dans la pensée actuelle de Latour. Latour ne nie pas du tout qu’il y ait des rapports de force et surtout de la conflictualité – justement, on lui a même reproché d’introduire de la conflictualité dans la compréhension du savoir scientifique. Qu’on soit obligé de vivre ensemble ne veut pas dire que ça ne soit pas conflictuel, bien au contraire. C’est parce que nous sommes obligés de partager la même Terre que le niveau de la conflictualité est voué à s’élever. Simplement, on ne peut pas faire disparaître des forces puissantes « comme ça », en claquant des doigts ; on ne peut les faire disparaître que par la construction d’un rapport de forces impliquant à la fois une capacité de nuire à autrui et une arène diplomatique. Personne ne fera l’économie de la diplomatie – pas même la révolution mondiale, parce qu’une révolution n’est jamais immédiate, elle se déploie dans le temps et dans l’espace, elle suppose à la fois l’exercice de la violence et en même temps des compromis. Donc révolution ou pas, antagonique ou pas, l’horizon de la politique est radicalement diplomatique.« La question du partage de la Terre – dans tous les sens du mot partage – est bien la grande question politique contemporaine »

Par ailleurs, ce que Léna Balaud et Antoine Chopot disent ici est un peu inexact parce que Total et McDonald’s sont déjà en train d’essayer de négocier leurs propres intérêts, par exemple dans le cadre de négociations climatiques mais pas seulement. Pourquoi y sont-ils contraints ? Parce qu’on est, encore une fois, dans une situation de nature structurellement catastrophique dans laquelle même leurs propres intérêts ne sont pas complètement garantis à moyen terme par la poursuite de leurs intérêts à court terme. 

Pour ma part, je pense que la politique exige l’articulation de deux niveaux, d’un côté la pression des masses sur les institutions, de l’autre le travail institutionnel qui peut être inventif, passionnant, salutaire, ou nul. On le voit bien dans le cas des négociations climatiques : on a besoin de Greta Thunberg et des mobilisations de masse, mais aussi des arènes diplomatiques de la COP et d’ailleurs. Je comprends qu’on ait envie de simplifier la politique en croyant qu’il suffit d’appuyer sur un bouton pour régler tous les problèmes, mais le plus vite on se débarrassera de cette idée, le plus vite on pourra rejoindre le travail proprement politique, sous quelque face qu’on veuille y participer. Et nous sommes déjà très en retard.

Enfin, il est tout à fait faux de dire que Latour voudrait dépasser l’opposition entre ami et ennemi. Au contraire, il s’agit de donner des outils à tout un chacun pour mieux définir qui sont ses alliés, qui sont ses ennemis, quelle planète est à l’horizon de certains modes de vie et de certaines alliances que nous faisons avec ces modes de vie, si cette planète est bien celle où nous voulons vivre, etc. Les alliances et les lignes de front doivent être définies dans cet horizon de « terrestrialisation », de retour sur Terre, que le processus moderne ne peut plus éviter. C’est un critère essentiel pour redéfinir la nature-même de la conflictualité, à tel point que Latour parle désormais de « classes géo-sociales ». J’essaie de développer dans mon livre ce concept qu’il a créé avec le sociologue Nikolaj Schultz, mais ils vont eux-mêmes bientôt sortir un livre ensemble sur ce point et j’espère que, grâce à nos efforts combinés, bientôt cette image d’un Latour iréniste appartiendra au passé.

J’espère surtout que tout le monde va comprendre que c’est parce que nous sommes terrestres que nous sommes en guerre et qu’il est urgent de redéfinir les conflits politiques dans l’horizon de cette fondamentale « terrestrialité », comme je l’appelle. La Terre est bien ce qui nous réunit, certes, mais précisément pour cette raison aussi ce qui nous divise. Mieux, elle n’existe nulle part ailleurs que dans la manière dont elle déplace nos clivages. C’est ça aussi « localiser le global » ! Quoi qu’il en soit, la question du partage de la Terre – dans tous les sens du mot partage – est bien la grande question contemporaine. Elle est politique, mais elle est aussi philosophique, au sens où elle exige une révision de beaucoup de choses que nous croyions évidentes. C’est pour ça qu’il m’a semblé utile de proposer une introduction à la pensée de Latour engagée dans l’expérience que nous avons de nos problèmes. 

Pablo Maillé– 10 décembre 2021

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